太虚大师年谱-第25章

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髱煘槭涝穲D書館員生，講「世苑圖書館之修學方針」，智藏記（大醒「空過日記」）。大師類攝佛法為六系──五三共法系，小大律藏系，法相唯識系，般若中觀系，中國臺賢禪淨系，印華日藏密法系。
　　八日，大師參加漢口正信會舉行之王慧力追悼會（海十五、十「圖」）。
　　十五日，大師於漢陽正信會講心經（大醒「空過日記」）　。
　　十九日，大師應湖北省教育院約，講「中國文化與復興農村」（海十五、十　「新聞」；大醒「空過日記」）　。
　　二十日，大師於湖北第一模範監獄，講「由人至成佛之路」，塵空記。又講「佛教美術與佛教」於美術學校，葦舫記（文）。
　　二十一日，大師應唐大圓請，講「唯生哲學」於枺�方文化研究院，塵空記（文；唯生論讀後）。大師結論謂：
　　　　『唯物論是湹奈ㄉ�論，唯識論是深的唯生論。苟善知唯生之義，則一切學術皆可作唯生論之參考，以成其唯生哲學』。
　　二十二日（「秋節前一日」），大師偕李了空、李慧空、法舫等撸Вɡ盍丝展枢l）應城。大師於應城，講有「佛法根本義與時局之關係」，法舫記。二
　　十五日（「後二日」）回漢口（李慧空「應城撸в洝梗�。
　　二十四日，歐洲第一屆佛教大會在倫敦開會（前二年來中國受戒之照空領導）。迹�粹黨人有接受佛教之表示，引起諍辨；大師為作「歐洲佛教大會的論諍」以通之（文）。　
　　時陳立夫「唯生論」問世，大師讀之，作「唯生論書後」。大師本以中國文化為「唯生」者，與陳說有所不同：
　　　　『其一、（陳）以中國為唯心的精神文明，與西洋之唯物的物伲�文明對立；雖可使中山先生唯生論，增高綜合枺�西之價值，以唯生論兼包近代西洋的物伲�文明。然文明之分為物伲�的精神的，原不過比較上有其特勝之方面，而實無絕對之區別。察中國之文化，於物伲�方面，固不及近代西洋之發達；但於精神方面，亦未逮古印度之深遠。故不如用歷來許多人對於世界文化之三分法，以唯心的歸之印度，而以原來是綜合心物之唯生論位置中國。推中山先生為繼承唯生的中國文化，融攝唯物的、唯心的文化，而充實之、發皇之、光大之，以成現代中國文化或世界新文化者，尤較為平實而有力。蓋大學之格致照�修齊治平，雖有完備之綱目，而考其內容，代表中國正統文化之儒道，其較優詳者祗在修齊治平。格物致知之須藉西洋物伲�研究為補充，而找庹�心可引印度佛學修養為資助，實為最契理契機　之辦法！此具攝持格致照秊樾摭R治平之精蘊，亦唯物唯心為兩面而唯生為總體之旨也』。
　　　　『其二、唯生論殊不宜有「元子」之概念與名稱。蓋以原子律說明萬有之生起，雖為古代印度及希臘所同有，不僅為近代的西洋學說；然此實為唯物論物伲�分析之所限極，由分子析到原子，再由原子析到電子，皆不越物伲�之伲�點，故為形數之可測量，而得以「極微」、「最小」、或「無窮小」等，以小大形之。然近起而未成立之能子說，已非屬伲�點而不可以小大形之；何況唯生論之元，可從分析至無窮小以求之，且名之以「子」哉！蓋一拘小形，即落於形而下，是唯物而不成唯生唯識矣！故不如用「生元」（或生　。氣）之一名：區別孫文學說上之生元，為通俗的生物之生元；而另以唯生論上之生元，為哲學的萬有之生元。詮明此唯生論的生元，無窮小亦無窮大，非小大可形而遍為小大形；前無始而後無終，非前後時而可為前後時，則庶其近於易之太極。而太極無極無不極，則無極一名亦蛇足　也』！
　　二十七日，大師離漢口返滬（大醒「空過日記」）　。十月六日，大師講「應注意蒙藏間文化和國防」於ㄨㄨ學校，法周記（海十五、九「上海通訊」）。
　　十六日（「重九」），大師在南京。偕詩友於雞鳴寺豁蒙樓登高，分韻賦詩（詩存）。
　　十九日，大師撸Уね剑�以會音寺開戒，禮請開示。大師略示瑜伽菩薩戒綱要，作「同戒錄序」　（丹徒會音寺同戒錄序；海十五、十「新聞」）。大師過鎮江，應省佛教會請，講「佛法無邊」於紅卍字會（文）。
　　二十五日，大師於浙枺�麗水南明山仁壽寺，講「八大人覺經」。詩存「麗水之撸�十絕」，撸йE次第可見（正信五、五；詩存）。「秋盡」，回雪福�山。玉皇（卻非）來訪（詩存）。十一月七日，大師於奉化中塔寺，講彌勒上生經（正信五、五）。　十二月二十二日（「冬至」），胡瑞霖（妙觀）應大師招，來撸а└＇（胡妙觀「法相唯識學概論序」）。
　　二十六日，蔣委員長來山晤談（至法尊書三）。是冬，法尊譯菩提道次第廣論畢。大師一再囑譯「咒道次第」，俾窺藏密之組織（與法尊書四；六；九）。　　

民國二十四年，一九三五（甲戌──乙亥）　，大師四十七歲。

一月十二日（「臘八」），大師為奘老作「重刻地藏經序於雪山」（文）。時有勸大師於雪福�寺開戒者，因作「論傳戒」以謝之：
　　　　『今戒種斷而僧命亡矣。續命之方，其惟有集有志住持三寶之曾受苾芻戒者三二十人，清淨和合，閱十年持淨苾芻戒律，然後再開壇為人受苾芻戒』　。
　　大師赴漢口，有「赴漢皋舟次」詩（詩存）。　
　　二十二日，大師四十六初度。將二十年來所留髭鬚，一齊剃卻，殆有感體力漸衰，勉自振作為青年歟！大師剃鬚紀之：
　　　　『此身四十六初度，母難空添德慧無。且幸猶存真面目，莫教孤負好頭顱！不因剃髮除煩惱，那更留鬚表丈夫！此日刮磨重淨盡，露堂堂地證真吾』。
　　是年海刊，復由法舫編輯（南北枺�西之海潮音）。十五週年紀念，大師作「十五年來海潮音之總檢閱」。
　　二十九日，大師於世苑作「答或問」，多涉及密宗問睿�。「龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論」，亦是時作。二月十一日，大師作「閱儒佛會勘隨筆」。以『比來尊孔崇儒，成一時風尚；此文以禪攝儒，實應機妙品』！
　　二十六日，墨禪等為中日佛學會事，發表「敬告全國佛教民眾及全國同胞」。署名者，「釋談玄、釋墨禪、阮紫陽、呂大椿、黃輝邦、蔡吉堂、高觀如　」　（佛教日報五月）。
　　大師以病，返上海療治，感衰老劇增（致法尊書八）。四月（「三月」），大師偕沈仲鈞、黃清渠撸�天臺山（詩存）。
　　六日（「清明」），華枺�基督教教育代表團來撸а└＇山，以「中國佛教趨勢」，「中國佛教教育方針」，「中日佛教關係」，「佛教對基督教之關係」，「中國佛教對於世界之貢獻」為問，大師一一答之，性定記（文）。
　　是春，十教授發表「中國本位的文化建設」。大師以為應稱「現代中國文化建設」。蓋一言本位，易落宋儒窠臼（中國本位文化建設略評）。
　　時大師召芝峰講「楞伽經」於漢口正信會，頗望能留武漢，與法舫等同弘法化。經期畢，芝峰返甬。大醒嘗謂：『中國佛教，只要有十個有為的僧伽能真蘸献鳎�就有辦法』。達居等以詢大師，『大師頗有不勝感概之意；對於這問睿�，好像很不願意多所發表』（達居等「由青年路向問到佛教革興」）。　
　　法尊譯出菩提道次第廣論，將以印行，大師序之。於斯論不洠ё宰冢�不離餘法，而巧能安立一切言教皆趣修證，譽謂：
　　　　『從天竺性相各判三時，以至華日諸宗之判攝時教，皆遜此論獨具之優點』！
　　十日，佛教日報創刊，大師在滬，作「發刊辭」。去年，大超（曾任中國佛學會幹事）與鄧慧載，承大師意，於上海市民報，編「佛教特刊」。迨停頓，大師乃促組成佛教日報。大師為社長，范古農任總編輯，鄧慧載主其事（後改胡厚甫主持）（燈霞為編者說）。
　　十四日，日本好村春宣及留學僧墨禪等，為成立中日佛學會事，來訪大師於雪福Х衷海ㄖ職W陽竟無書）。大師與好村晤談：
　　　　『問：中日佛教學會，擬推中日會長各一人。日本方面，於高楠、鈴木二博士孰為宜？而中國方面，法師能擔任否？
　　答：高楠博士編印大正藏新修藏，主譯南傳巴利文藏，中國佛學者知之較　多。聞今夏有常惺法師等將撸�日本，屆時可就詢之。余以事繁，庶未遑參預！
　　問：中國僧人近已漸有赴日留學者，日本僧人亦有可來中國留學之寺院否？且用費如何？
　　答：中國僧赴日留學，經費頗為不易！中國今某某等寺，皆附設有佛學院，設為國家所許，而日僧能遵照中國僧生活習慣者，則就某某寺等佛學院，無須迹�費。
　　問：擬請法師赴日講演，不知有暇否？今夏鈴木博士將重撸е袊�，彛�山暑期佛學會邀講演否？
　　答：鈴木博士若撸�彛�山之便，在大林寺講演期間，當邀講演。
　　問：大醒、芝峰、法舫等，今夏能赴日考察否？
　　答：或者能之。
　　問：南傳巴利文藏經，已譯成日文，中國最好能轉譯之！　
　　答：武昌世界佛學苑圖書館中，有暹羅某親王所贈巴利文藏經，並已訂購南傳藏。若得一精於此學之日本學者相助，當於館中選華文之所無者譯之』
　　二十日，大師以錫蘭僧迹麌舆_約，再由甬來滬。翌日，迹麌舆_偕鄭銘榕，訪大師於雪福Х衷海�鄭銘榕譯語，商南京世苑籌設巴利文學院，及於京組比丘僧團──律儀院（海十六、五「新聞」）。
　　時以中日佛學會事，引起甚大紛爭。支那內學院熊枺�明，作「闢中日佛教學會」；定公（巨贊化名）作「為中日佛教學會告國人書」。於大師及其門下，指為勾結日人，為害國族。而墨禪則作「眨е�那內學院」；談玄以「中國佛教眨�查團」名義，作「支那內學院之鬼蜮」。謂內院心存嫉忌，意圖染指庚款。佛教日報為「披露關於中日佛教學會之論辯」，不作左右袒；一般報章，間有不滿大師者，大師因（二十二日）作「告日本佛教大眾」：
　　　　『去年日本青年佛徒，聯合沿太平洋各國青年佛徒，開泛太平洋佛教青年　會。自懀�片面希望，於報紙宣傳，可邀中國太虛之友生出席，致太虛為嫉害者乘間攻毀，全國報紙流言四起，竟令辯不勝辯。乃今年三月初，申報轉載貴國報紙，又云：『以日華佛教學會為中心，於太虛所辦世界佛學苑，作有力之聲援』。雖貴國佛徒或原出於好意，然初未與太虛商洽而有所承認，遽作此片面之宣傳，又徒引起貪嫉者對於太虛為挾嫌之詆謗。此非與中日兩國之佛教，有百損而無一益者耶？
　　　　『於上海一二八時，太虛曾布「因撸鼫�事件為中日策安危」一文，告日本佛教大眾：『雖中日兩民族，不應相扼以俱盡，當只ブ�以共存』。然謂：『若非還我枺�北，恢復中國疆土政治之完整，則中國對於日本民族之感情，末由好轉，而盼日本之佛教徒力促日本國民之覺醒』。太虛持此宗旨，迄今猶昔。故特此再告日本佛教大眾：漳芰Υ偃毡境�野，入於回復中日民族感情之正軌，則中日佛教自可共圖發揚。設枝枝節節，作空言無實之引誘，必致徒勞無功。尤冀對於太虛，勿再播無據之空氣，以益深中日　佛徒之障隔』！
　　　　中日佛教學會，由墨禪、談玄等與日人聯合組織。時中日國交，內則已趨險惡，外則敦睦邦交。大師唯以適應與否為是非，故於中日佛教學會，並不以為是而起圖之；少數留日弟子之起而組織，亦未嘗以為非而眨е�使絕。內院與大師積不相能，一則以陰值渿鵀榭趯崳�一則以嫉忌為言，要皆意氣用事耳！然以內院之攻錯，泛太平洋會未出席，中日佛教學會未成立（於中國），則未始毀之而適以成之也。後以紛爭不已，五月九日，大師致書歐陽竟無，望其一察其門下所為（文）。
　　二十四日，大師往法租界第二特區監獄說法，講「人生苦痛之根本解除」，郁祖倫記（海十六、五「新聞」）。
　　　　二十六日，龍華開戒，大師應請一往開示：「持戒與龍華道場」（海十六、五「新聞」）　。
　　五月七日，大師在雪福АＷ鳌钢腥者｜滬戰事雙方戰死者供養塔銘并序」。日本　伊藤原宗為塔，因蔣（作賓）公使來乞序，乃作此以應之。
　　二十六日，大師於南京中國佛學會，講優婆塞戒經，羅普悟（曜青）記，成「優婆塞戒經講錄」。法會為戴季陶、居覺生、王用賓、焦易堂、彭養光、褚民誼、謝健、仇鰲等發起者（佛教為中國文化與智慧的宗教；海十六、六「新聞」；正信六、十一）。
　　按：正信作「十月廿六」；「佛教為中國文化及智慧的宗教」作「一月廿六」，並铡�。
　　發睿�日，大師論及「本人在佛法中之意趣」，為一極有價值之自白：　　　『甲、非研究佛書之學者……。將佛法當學問來研究者，並世雖不乏其人，而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。故在吾之志願趣向上，不在成為學者。其所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！
　　　　『乙、不為專承一宗之徒裔：在佛法中，自古即有開承一宗者。…。　至今　皆有專承之人，系統甚嚴，而各自弘揚其本宗之教義。至本人在佛法中之意趣，以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度眾生應機設教，則法有多門；故法本一味而方便門則無量無邊。……所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨宜施設，不專承一宗以自拘礙。
　　　　『丙、無求即時成佛之貪心：佛法原不拘限以現身此世為立足點，乃普為法界一切眾生而發心。……發心修行，應不為空間時間所限，宜普遍平等，超出一切時空而涉及一切時空。於佛法如此理解信行，即能自悟悟他，精進無息，再無庸拘定要即此身成佛，蓋成佛亦不過自悟悟他而已！菩薩行滿，佛陀果成；但勤耕耘，自能收穫，何藉刻期企求！若有拘求，心量自狹，將不免為虛榮心所驅使；為滿足此虛榮心而去著相貪求，則反增煩悶，難得自在。佛法為接引一類好夸大之眾生，亦嘗施設「立地成佛」、「即身成佛」等假名，而本人則不因此假名而引起希求即身成佛之貪心。　
　　　　『丁、為學菩薩發心而修行者：……本人係以凡夫之人，得聞佛法，信受奉行者。……願以凡夫之身學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在。蓋真發菩提心已，歷十信而登初住，由此經十住、十行、十迴向修菩薩行，則為集福智資糧之菩薩。今人每多稍具信行，便爾心高氣傲，不知尚未做到發菩提心之少分』。
　　是月，大醒去日本考察佛教。六月十三日，大師講「佛法的做人道理」於江蘇第一監獄，羅曜青記（文）。　　　十五日，大師在中央廣播電臺，廣播「佛學為世界和平要素」（佛教日報六月）。其後補充為「提供談文化建設者幾條佛學」。時「文化建設」月刊編行，世人每以文化建設為言，大師乃為一論。雖所論簡略，實包含大師「現實論」、「自由論」等要義：
　　　　『一、徹底的因果論與現實論：佛法的法，即指一切事事物物，莫非是因果性的。……宇宙現象，莫非因果，不索其因求其果於宇宙現象之外。其　一一現象，莫非無始終無邊中，而為因果鐵則之所範持，顯見為莫非是歷史性和聯繫性的；亦可謂是徹底的客觀論、唯物論、機械論、命定論、必然論的。然