博览群书2005年第01期-第11章

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　　李：司马光离开朝廷后，隐居洛阳写《资治通鉴》。回开封看见国库充盈而民众流离失所，再加上《流民图》事件。这些事件对司马光的刺激可能非常之大。
　　神宗死，司马光回洛阳被民众拦阻的经历，很有可能给他留下了深刻的印象。请想想看，在首都街头，被数百人拦在路上，要求他留下来救救百姓。像司马光这样富有道义感的政治家自然而然地就会将这广切与变法联系起来。
　　这些事情加起来对司马光的刺激很大。他在变法十七年中反对变法的史料，我们找不出来。虽然他被人推出来作为反对变法的大旗，事实上却没有实际行动。可是我们可以想象，他心里是非常痛苦的。他给王安石的三封信写得相当客气，而王安石的《答司马谏议书》却很刻薄。对这些事例做一个人之常情的推断，也许可以解释为什么司马光会全部断然否定变法传统了。
　　还有一个因素可以解释为什么司马光那么急着改，用一年半的时间就把十七年的改革都废除了；那时他已经没有能力和时间来考虑周全了。司马光回开封时已经65岁，一年后他就去世了。
　　刘：可是他之后还是有保守派在台上啊。王安石不也是这样一种“时不我待”？
　　似乎总是没有办法继承一种制度一种传统中值得保留下来的部分。中国就是少有这种保守（也就是继承，并非指具体的哪种思想）的传统，信奉“不破不立”。
　　李：开国之初，除旧布新还是很容易的。因为那时正是大破大立的当口，而且领袖人物一般都有足够的威望与能力。同时，还没有过多的包袱而造成的积重难返，没有太大的既得利益集团。发展到中途再来改，难度可就大了去了。
　　刘：对。一个朝代被推翻，它就确实有很多“旧”东西坏到不能不改了。
　　虽然表面看来，保守似乎是一种“反动”力量，可是长久地看，保守地改革，五个十年，八个十年过去，国家不知会变得怎样！而“时不我待”的意识是多么糟糕，实为一种太自私的心理。怎么可能牵涉无数人利益的改革一早晨起来就看到结果？
　　激进变法和废法，一正一反，就都结不出什么好果子，都是问题，都没有保守和传承的精神，都缺少渐进稳步前进的智慧。
　　李：真的，开句玩笑，我真是深情地呼唤民族的政治理性精神，宽容精神和必要的妥协精神的到来。没有这样的精神，我们民族将势必逃不出历史的惩罚。看看互联网上触目皆是的“杀光某某某”这类的叫嚷和甚至对希特勒的推崇，我们就会部分地理解何以我们这个民族如此多灾多难了。在我看来，牛顿的力学定律绝对适用于社会生活：有一个作用力，就有一个反作用力，大小相等，方向相反。那些敢于作恶并一意孤行的人，一般都是以为自己可以逃出此定律的人，他们的收场都很难看——反作用力带来的惩罚，不是落在他们本人头上，就是带给他们的子孙后代；不是着落在肉体上，就是着落在心灵上。从历史上看，很难找到例外。
　　刘：西欧、美国，它们难道一直就是这么好？事实上看60年前，更不用说150年、500年前了，它们比现在差多了，甚至远远不如同时代的中国。
　　等待的精神和等不起瞎折腾造就了不一样的国家。
　　李：我们国家民族在文化上常常被人称为或者自称为“早熟”。这可能是文化沙文主义的一种自我膨胀，一种类似精神手淫的自慰行为。从我们社会生活各个领域中随处可见的非理性行为判断，与其说是一种“早熟”，可能还不如说是某种机能亢进或者某种机能缺乏所导致的畸形更合适。比如在北京，常常会听到一种说法：老子不赚你这个钱。这就是典型的商业非理性。类似的例子实在太多了，遍布政治、经济、文化、社会生活的方方面面。近几年，情况似乎有了一点变化？我不知道。
　　刘：就是种地，也要一百多天才能有收成。更不用说培养一大批人的道德观念和政治理性之类了。一句话：急不得。
　　王安石的激进我还能理解，司马光号称保守下的绝决我却感到难以理解。虽然缺乏资料，但你今天用进一步猜想所作的解释，却是非常有意义的，它可能接近了历史真相——一是个人生命快走到尽头，一是被刺激得太厉害所以走了极端。
　　李：我想请教下一步写作明代历史的想法是否可行？
　　刘：我的想法是能否在横向和纵向两方面扩展。纵向就是考察中国各个历史时期政府与知识分子的关系问题，分析其对政权运行状况的影响。横向就是考察近似的帝国，西方或者近东的帝国，看它们有无类似的问题。或者在它们那里重要的不是知识分子与政权的问题，而是比如宗教与政权的问题。中世纪西方的神职人员同时不就是知识分子吗？
　　这样的书我现在还看不到。
　　稍深入比较中西方的知识分子与政权的关系。中国的士阶层为什么有如此大的“怨气”，也是因为它与政权靠得太近，它太想担当天下了。看看西方的士人，写《通往公民社会》的米齐尼克，曾经支持瓦文萨的团结工会反对波兰政府，后来瓦文萨上台，米齐尼克进入议会，三个月后他便辞职，回头即开始批评瓦文萨的政府。对应中国，可能找出这样的例子？为了保持一种独立的可以批评的立场而与政权保持距离的？中国的士人有的是求“入阁”而不得，个人不能施展才华的怒气。
　　这真是一个特别重要的问题，但是结论为何我无权发言。从一般史料来看，明代确是一个特别明显的朝代，在这之后，士人的地位再没有翻过盘。
　　再说你的《帝国》对秦桧的“翻案”——岳飞为什么必须死，原因更多在帝王，所以说是对秦桧的翻案——写得精彩极了。写赵构一开始如何励精图治试图恢复中原，为什么突然一百八十度大转弯，真是非常有意思。但是你的写作中，似乎更多用的是一种猜测性的词汇，这会是我的另一个问题，可是我能理解，非如此（猜测）也无法解读历史。
　　李：我必须声明，我完全没有为秦桧翻案的意思。秦桧在人们心目中是个什么东西，对于我一点都不重要。
　　刘：再说卖国贼是如何被骂出来的。李鸿章怎么能是个卖国贼呢？虽然现在至少在知识界已经不这么认为了，这还多亏他是近代人物，保留下来的史料多，甚至还有见证人活着。等等。这些问题根本不能得到回答，“标签主义”盛行，缺少“知人论事”的精神。而在你的书中，秦桧这样的人物都是活的，不是标签式的。你的书将对许多人产生影响，促进更多的人去思考历史，思考问题。
　　’
　　李：但愿如此，我不抱太大希望。
　　刘：改了多少稿。
　　李：技术上改得比较多。在史实上请人来挑“硬伤”。结果发现史料引用没有注明出处，光去补这个就花了20天左右的时间。大概四到五稿吧。
　　刘：文字本身没有改吗？
　　李：没有。
　　刘：你的文字挺有特点的，行文本身与黄仁宇和吴思有一种神似之处。
　　李：年轻时当记者，文字挺华丽的，现在火气退了。
　　刘：这么说你的文字是在压激情压激愤的咯。可见你的本性是诚实老实的。吴思则不同，他在表面的谦和背后有“奸诈”和“坏”的一面（非贬褒义），他常躲在墙角“坏笑”。这是非常有意思的，他如果不是这样的性格，他也就发现不了“潜规则”和“血酬定律”了。
　　明朝以后再做什么？
　　李：回到秦汉去。写帝国建立之初的那些好玩儿的事儿。


柏拉图对话在中国
■　　王晓朝
　　美国哲学家爱默生（R．W．Emerson）说：“柏拉图就是哲学，哲学就是柏拉图”；德国哲学家雅斯贝斯（K．K．Jaspers）说：“几乎所有的哲学主题都为柏拉图所涵盖，或都源自柏拉图，好像哲学始于他，也终于他一般”；而美国哲学家怀特海（A．N．　Whitehead）则说：“西洋两千多年的哲学，皆在注解柏拉图。”这样的赞美可能有过誉之嫌，但确实道出了柏拉图在西方文化中的重要性，每每为中国学者引用。
　　翻译外国文字作品是中国社会吸收外来文化的必经之路。十九世纪末，中国社会迎来了继翻译佛经以后的第二次翻译高潮。在此高潮中，外国文学被介绍到中国，首先是大量翻译小说的涌入。短短三十年间，欧洲几个文学灿烂的大国如英、法、德、俄、意大利、西班牙等，凡是十八世纪、十九世纪许多主要的作家、作品几乎都有了中文译本，近邻日本的一些通俗小说也被译介过来。
　　与文学翻译相比较，哲学著作的翻译更为艰辛。中国学者翻译柏拉图对话始于上个世纪二十年代，吴献书先生翻译的《理想国》是最早出版的柏拉图对话（即《国家篇》，商务印书馆，1921年版，1957年重印）；到了三十年代，出了张师竹先生初译、张东荪先生改译的《柏拉图对话集六种》（商务印书馆，1933年版）和《柏拉图五大对话》（郭斌和、景昌极译，商务印书馆，1934年版）；到了四十年代，我国著名希腊哲学史家陈康先生的杰作《巴曼尼得斯篇》出版（即《巴门尼德篇》，商务印书馆，1946年版，1982年重印）。
　　1949年以后，整个中国社会发生了剧烈的变革，但柏拉图对话的翻译工作没有完全中断。在六十年代出版的有严群先生翻译的《泰阿泰德、智术之师》（即《智者篇》，商务印书馆，1961年版），朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》（人民出版社，1963年版，1980年重印）。还要提到的是，北京大学哲学系外国哲学史教研室自1957年开始陆续编译出版《西方古典哲学原著选辑》，在《古希腊罗马哲学》一书中，任华先生用白话文摘译了柏拉图对话中的许多重要论点与篇章。
　　1978年中国内地改革开放以来，中国学界又有一些新译本问世，香港学者邝健行亦翻译了一些柏拉图对话。计有：严群译《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克里同》（即《申辩篇》《欧绪弗洛篇》《克里托篇》，商务印书馆，1983年版）；邝健行译《波罗塔哥拉篇》（即《普罗泰戈拉篇》，台北中国文化大学出版社，1985年版）；郭斌和、张竹明译《理想国》（即《国家篇》，商务印书馆，1986年版）；严群译《赖锡斯、拉哈斯、费雷泊士》（即《吕西斯篇》《拉凯斯篇》《斐莱布篇》，商务印书馆，1993年版）；黄克剑译：《政治家》（北京广播学院出…版社，1994年版）；戴子钦译：《柏拉图对话七篇》（辽宁教育出版社，1998年版）；杨绛译《斐多》（辽宁人民出版社，2000年版）。
　　2003年，由本人翻译的《柏拉图全集》完工，由人民出版社出齐，共分四卷，约两百万字，前三卷是柏拉图对话的主体部分（长短不一的二十六部对话），第四卷是附录（包括两篇疑伪的对话、十三封书信、年表、谱系表、译名对照、篇名缩略语表和一个庞大的索引）。与此同时，拙译也在台湾出了繁体字本（左岸出版社，2003）。2003年8月，由刘小枫翻译的柏拉图《会饮》亦由华夏出版社出版（此书不仅是文本的翻译，还有译者本人的注释和西方诠释家所添加的大量注释）。
　　2004年，我们又欣喜地看到，我国著名翻译家王太庆先生的遗作《柏拉图对话集》由商务印书馆出版（北京，2004年）；其中内容包括柏拉图对话十二篇，其中两篇未译完，一篇是节译，另有一些附录和王太庆先生自己的论著。可以期待的是，在兴旺发达的中国学界，今后仍旧会有柏拉图对话的新译本出现，这是学术研究深化的表现。
　　仔细读一下柏拉图对话的各种中译本，我们可以看出翻译文体从文言转向白话，再向更加规范的现代汉语转变的过程。
　　吴献书、郭斌和、景昌极、张师竹、张东荪诸位先生翻译柏拉图对话用的都是文言文。先师严群先生乃我国翻译界先驱严复先生的后裔，他的译文用的也是严复式的文言文体。陈康先生的《柏拉图巴曼尼得斯篇》不是一般的翻译作品，而是一部包括译文在内的、对柏拉图原著做出创造性阐释的研究性专著。他的译文所采用的文体倾向于白话，但仍有文言色彩，与我们现今哲学界流行的用语又有很大差距。
　　北京大学哲学系外国哲学史教研室自，1957年开始陆续编译出版《西方古典哲学原著选辑》，完全用白话文翻译。任华先生在《古希腊罗马哲学》中，将柏拉图对话中的许多重要论点分别作了摘译。1986年郭斌和先生和张竹明先生用白话文翻译了《理想国》。柏拉图对话中有许多关于文学艺术的内容。朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》和杨绛先生翻译的《斐多》，这两位译者自身是文学大师，他们的译文非常精美，表现了柏拉图著作的文学风采。
　　翻译哲学经典是衡量一个社会开放程度与文化交流深度的重要指标。如何看待翻译的重要意义，不可避免地受制于对文化传播与交流的总体看法。如果缺乏跨文化的视野，忽略文化传播与交流的必然性和双向性，忽略中国本土文化接受外来思想所必经的外来思想本土化的过程，其结果要么是视外来思想为毒蛇猛兽，民族文化传统的摧毁者，要么是视外来思想为美味佳肴，可以全然吞吃而不必有消化的过程。在跨文化传播的视野下看待外来哲学经典的翻译应当视之为有益于本民族文化要素丰富和文化传统的更新异质文化要素的融人。有了这样一种视野，以往哲学经典翻译中所遇到的一系列困惑和难题也就变得可以理解了。
　　首先是词汇问题。中文词库中并无现成的词汇可以用来指称大量外来的事物和义理，在这种情况下只能创造新词。民国时期的翻译家胡以鲁分析说：“名词之发达不同，即其引伸之义不能无异；辗转假借，又特异于诸语族之所为，藉以表彰新事新理所含众义，往往不能吻合；则与其病过不及，毋宁仍外语之旧，以保其固有之分际，此一派也。”“习俗不同，则事功异。风土不同，则物产异。西势东渐，文物蒸蒸；吾国名词，遂无以应给之。此土所无，宜从主称者，此一派也。”（胡以鲁：《论译名》，黄嘉德编《翻译论集》，收人周谷城主编：《民国丛书》第三编，上海书店1991年版）翻译家严复则说：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得！即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。”（严复：《译天演论例言》，收入周谷城主编：《民国丛书》第三编，上海书店1991年版）这种状况不仅出现在西方文化传人的初期，而且一直延续至今。而被创造出来的译名经受着时间的考验逐渐摆脱外来语的色彩，成为中文词汇。
　　对于翻译柏拉图著作来说，翻译者遇到的词汇问题也是显而易见的。仅以柏拉图哲学的核心范畴型相（希腊原文是eidos，idea）为例。中国学者从二十世纪二十年代开始翻译柏拉图对话，先后提出过的译名有：理型、埃提、理念、观念、概念、形、相、形式、意式、通式、原型、理式、范型、模式、榜样、模型、式样，等等。其最流行的译法是理念，柏拉图的相关理论则被称为“理念论”。这些译名有些是音译，大部分是意译。说实在话，我们想象一下在整个二十世纪中系统研究过柏拉图的学者有多少，就可以看出每一种译名都反映出译者对柏拉图这个核心范畴的理解，而译名的提出又有译者自