略述唯识学对赖耶存在的论证-第10章
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6、由生死时心证
众生在出生及临死时，身心昏昧，此时对事物的认知是不可知的，这种状态说明了在此时应该没有前六识的存在。因为前六识的现行活动作用以及认取对象，要是存在就必定是可知的。在此时，如果仅如小乘所认为的只有前六识的话，则应该没有心识的活动。但事实并非如此，因为佛在经上说：“诸有情类，受生，命终，必住散心，非无心定。”148这里明确指出了受生、命终是有一心识存在的。此时存在的心识是指的什么识呢？根据它的性质考察，应该是第八识。因为第八识的行相极其微细，其现行活动以及认取对象都是无法了知的，故有生死时心就定有第八识的存在。
同时，有情在命终时，由于善恶业的不同，身体有从下冷至心，也有从上冷至心。身体的渐冷，是因为有阿赖耶识的执持，因为前面寿、暖、识证我们已经知道，寿、暖、识三者，更互为依，一旦离开心识，寿暖也就立刻离去，生命也就了结。所以身体的渐冷而没有暖气，是因为识不再执持色根。同时执持色根之识，在前面我们也已经说过，非阿赖耶识莫属，所以此种现象也证明了阿赖耶识的必然存在。
7、由缘起依证
此缘起依证是从名色与识的关系来论证第八识存在。佛在经中说：“识缘名色，名色缘识。如是二法，辗转相依，譬如芦束，俱时而转。”149从识与名色互为依的关系可以证明第八阿赖耶识的存在，否则便如论言：“若无此识，彼识自体不应有故。”150为什么这么说呢？
识与名色既相依而住，名色离识不得存在，识离名色不得活动，二者相互为依。如果如声闻乘认为识与名色中的识是指眼等六识，这是不对的，因为名色中之名已含前六识，如果与之相依的识还是指前六识，自己和自己怎么能够称得上相依呢？同时，前六识是有间断的，没有力量恒时的执持名色。所以佛在经中所说的“识缘名色，名色缘识”之识指第八阿赖耶识。
8、由识食证
此证是由识食必须要阿赖耶识方能承当来论证阿赖耶识的存在。食是指四种进食的方式，有四种，即：段食、触食、思食、识食，这其中段食是物质性的，其它三种食是属于精神性的。本论引《集论》说：“段食唯于欲界有用，触、思食，虽遍三界，而依识转，随识有无 。”151意思是说段食只是欲界众生需要，触食和思食须依托识生起。如果说识食是指前六识的话，前六识是时有间断的，则此识食自然而然也是时有间断。如此，触食和思食理所当然也是时有间断，那就与经上所说“一切有情皆依食住”152相违背。
如果说识食是指第八识的话，第八识具有一类无记性，永无间断地、普遍地维持众生的身体和生命，使之不破坏断灭的作用。在众生一期生命中，无论是最初的入胎，还是在胎中渐次增长，或是出胎以后以及长大成人，都有第八识的执持。第八识什么时候停止其执持作用，一期生命即宣告结束，肉体也便慢慢腐烂，直至灰飞烟灭，故而识食不可须臾或离，这样才符合“一切有情皆依食住”的结论。所以，只有第八阿赖耶识才是识食的主体，故有识食的存在就一定有第八识的存在。
9、由灭尽定证
此灭尽定证是从灭尽定有识来证明第八识决定是有，佛在经上说：“住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。”153此段经文说明了灭尽定中一定还有一个不离身之识存在。这个不离身的心识指什么识呢？这个识一定是指第八阿赖耶识。否则便如论言：“若无此识，住灭尽定者，不离身识不应有故。”154之所以如此说，是因为世尊说入灭尽定的行者，是为了止息现行活动作用和认取对象都可知的各种转识而入此定，入此定的行者其寿、暖是存在的，前面从寿、暖、识证已经说明了执持寿、暖之识是第八识，如果第八识没有，则此寿、暖亦应没有，所以必有第八识存在。同时入此定根身不会坏灭，也是由于第八识的执持，前执受证也已经明确地说执受根身的识是第八识，由此可见，世尊所说入灭尽定中识不离身之识一定是第八阿赖耶识，这是毫无疑问的了。
10、由染净法延续之因证
佛说缘起，具有两大定律，就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会由杂染而流转于生死？是由于杂染心造作杂染诸业，由染业而流转。为什么会由清净而还灭于涅？是由清净心造作清净诸业，由净业而得涅。所以佛在经上说：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”155如果没有阿赖耶识，则此染净心不应有，如本论言：“若无此识，彼染净心，不应有故。”156为什么呢？
因为此杂染清净皆因心而生起，心受到它们的熏习，并保持它们相应的种子，如此染净诸法方能延缓，这受熏持种心只有第八阿赖耶才能承担，所以必须承认有第八阿赖耶识的存在，一切染净因果才能成立，才符合佛教的因果理论。
以上五教十理论证阿赖耶识的存在，其目的主要是在说明，在六识外确实有第八阿赖耶识的存在。五教的论证是基于佛陀的教说；而理证是基于自宗义，从理论上予以说明阿赖耶识必然存在。如此从教和理两方面来论证阿赖耶识的存在，应该说是最为有力的了。
（三）结语
从《成唯识论》对赖耶存在的论证来看，《成唯识论》的五教十理论证赖耶存在，是在介绍完阿赖耶识的性质后，再就阿赖耶识的存在进行专门论证：它先引大乘经典证明阿赖耶识的存在，由于大乘经典曾受到小乘的非议，本论在引大乘经典后，就大乘经典是佛说进行了论证，《摄大乘论》在这方面虽有过论述，但决不及本论完整和有力度，而《瑜伽师地论》只引用了《解深密经》一颂，对于大乘经典是否是佛所说没有进行论述。在引大乘经典后，本论再引小乘经教的异门密意证明赖耶的存在，这虽与《摄大乘论》相同，但本论对于为什么认为声闻教中，这些存在是阿赖耶识的异门安立作了说明，在《摄大乘论》的论本本身却没有这方面的论述，至于《瑜伽师地论》，根本就没有引声闻教来证明阿赖耶识的存在。《成唯识论》在教证后，再以理论证明阿赖耶识的存在，它运用了《瑜伽师地论》的归纳式的论证方式，但《瑜伽师地论》只是运用八相简单论证了阿赖耶识的存在，而在《成唯识论》里，它不仅去掉了《瑜伽师地论》中不明了的部分，而且把《摄大乘论》中的理证内容加以整理，结合《瑜伽师地论》的论证，归纳为十理，从十理上论证了阿赖耶识必然存在。 这是本论在总的方面所具有的特色，不仅如此，《成唯识论》对于赖耶存在的论证，在教证和理证两方面还有一些独特之处，具体分析如下：
第一，从教证来看，《成唯识论》在教证中，增加了《入楞伽经》中有关藏识这一颂来作为阿赖耶识的教证，其实《入楞伽经》是以真常思想为主的经典，其中也有唯识思想，本论引入此颂，就可证明阿赖耶识的存在。本论不仅增加了教证，而且对各个教证的解释也略有不同，这主要表现在《成唯识论》和《摄大乘论》中。在《摄大乘论》的教证中有二释论，这二释论对各个颂中阿赖耶识性质的解释是有争议的，这种争议在《成唯识论》中已作定夺，后来玄奘一系的唯识学者，都忠于《成唯识论》的说法。
第二，从理证上看，《成唯识论》在理证时，有一个前二论所没有的特点，即它在每一个理论论证之先，都先引经文，以佛经为根本依据，依据“圣言量”说明有关第八识的性质，然后再论述除第八识之外，声闻乘所说的各种存在都不具备这种性质，最后得出第八识必须存在的结论。同时，在每一理证中，对小乘的各种异议都给予了无情的反驳。
总之，《成唯识论》对赖耶存在的论证，相对于前二论来说更为健全，至于具体情况如何，这在下面三部论对赖耶存在的比较分析一节中有解说。
五、三部论典关于赖耶存在论证的比较
唯识学上对赖耶存在论证三部论既有前后继承关系，又展现了各自不同的风格。从上面各部论典在论证赖耶存在的内容分析上我们已见端倪，下面再把三部论典对赖耶存在的论证作比较分析，在比较中我们更能清楚明白此点。在此部分，笔者主要以《摄论》与《瑜伽论》论证的比较和《成唯识论》与《摄论》、《瑜伽论》论证的比较来说明。
（一）《摄论》与《瑜伽论》论证的比较
《摄大乘论》对赖耶存在的论证，无论是教证或是理证，都较为圆满，但这种圆满并非论主一人之功，它建立在《瑜伽师地论》的基础之上。《摄论》继承和发扬了《瑜伽师地论》的论证，并加以重新组织及论证。究竟《摄论》是如何继承，又是如何发扬的呢？
《摄大乘论》在论证阿赖耶识存在时，和《瑜伽师地论》的论证方式大致一样，都是先引经典论证赖耶的存在，说明此阿赖耶识是佛之圣言量，决无不存在之理；然后再用理论详细证明赖耶必然存在，如果说没有阿赖耶识，一些现象和道理是不能讲通的。基于此，所以必须承认阿赖耶识的存在。这是《摄大乘论》对《瑜伽师地论》的继承。但同时，无论是以经典论证赖耶的存在，还是理论论证赖耶的存在，二者相比，都存在着较大的区别。
首先，从教证上来说，《瑜伽师地论》仅仅引用《解深密经》中一颂，且主要用意在说明小乘经典中为何不说阿赖耶识之名。而《摄大乘论》却不同，它不只引用《解深密经》中一颂，而且引用此颂的目的和用意很显然，和《瑜伽师地论》引用此颂的目的和用意有所不同，本论是专门为证阿赖耶识存在而引用此经，说明佛陀在经典中说到了阿陀那识。不仅如此，本论还对此阿陀那识的名义进行了解释。说明了它的作用是执受根身和执取结生相续，这两种作用的成立，只有唯识学上的阿赖耶识才可担当，所以阿赖耶识必然存在。本论还引《阿毗达磨大乘经》中有关于阿赖耶识的两颂，以及大小乘共同承认的“心意识三”的教法来说明赖耶之必然存在，这在《瑜伽师地论》中是没有的。比较起来很显然《摄论》的教证相对于《瑜伽师地论》来说要强有力得多。
另外，本论引用部派佛教中阿赖耶识的异门安立，以此异门论证阿赖耶识的存在，这应该说是本论在教证上的一个极大进步，在《瑜伽师地论》中根本就没有提及到声闻乘异门安立阿赖耶识。在本文前面“阿赖耶识的出现”一节，我们已经通过对部派佛教教理的分析，发现他们的思想中隐含着阿赖耶识思想。无著菩萨很显然早就注意到了这个问题，所以《摄论》在论证阿赖耶识存在时，把部派佛教中隐含的阿赖耶识思想提出来，作为反驳声闻乘对阿赖耶识存在的非议，以子之矛攻子之盾，这无异于给声闻人当头一棒，使他们不得不承认阿赖耶识是存在的。
其次，本论从理论上证明阿赖耶识必然存在，虽也是对《瑜伽师地论》的八相论证的继承，但《摄大乘论》对赖耶存在的证明已经系统化、组织化了。本论吸取了《瑜伽师地论》的精华，去掉了一些意思不明或是重复的地方，加以重新组织，对赖耶的存在作了更为详细周密的论证。
下面我们把《瑜伽师地论》的八相和《摄大乘论》五个方面论述加以详细的比较。《摄大乘论》的五个方面的论述，如果归结起来，不外乎有七种：即持种证、结生相续证、执受证、识与名色互为缘证、四食证、死时证、灭尽定证。
持种证，主要包括烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、世间清净非赖耶不成，这几个方面的共同点都是要有种子作为亲因缘方能成立。但是种子的形成，应有受熏处也即是持种识的存在，此持种识必须是相续无有间断，在一期生命中也应该没有转易，这在小乘所承认的前六转识是没有办法承担的，所以只有承认唯识学所建立的阿赖耶识。同时出世间清净的种子也是寄存在阿赖耶识中，如果没有阿赖耶识的存在，出世间清净的种子也没有持种处，所以也得承认阿赖耶识的存在。生杂染中的结生心种子不成、染善心种不成，这几项也都在说明必须有阿赖耶识持种方能成立。这项证明是《瑜伽师地论》中的种子证的发展。他们所说明的都是同一个问题，即六转识没有持种功能，这持种功能非赖耶莫属。
从《摄论》持种证的阵容来看，明显比《瑜伽师地论》的种子证要丰厚很多。《瑜伽师地论》的种子证仅仅说明应该有一个识，具有摄持种子的功能性。在《摄大乘论》中，不只说明有一个摄持种子之识，还具体说明了作为摄持种子的识应有无间断、无转易的特性，六转识很显然不具备这些特性，而阿赖耶识却具有这些特点，故可作摄持种子之识。
同时阿赖耶识还有一个非常重要的功能，即作为有情生死轮回的主体。我们知道，阿赖耶识其中一个很重要的功能就是要为生死轮回作枢纽。依照唯识学的说法，如果没有阿赖耶识的话，有情的生死轮回便无法建立。生死轮回需要有一个轮回主体的存在，这是阿赖耶识应该存在的一个很重要的证明，但是在《瑜伽师地论》的八相论证中，我们找不到有关这方面的证明。如果说初起证从名字上来看，倒是有几分相似处，能勉强算是的话，则也实在是太模糊、太简单。
《摄大乘论》在这个方面却有很详细的证明，它主要从结生相续证来说明有情轮回主体存在的必要性，不论是从欲界到欲界（即非等引地的结生相续不成），还是欲界到上界还是从上二界堕于欲界，都需要一个相续不断的主体，在死有与生有之间过渡，来往于三界、五趣、四生之间。这个主体只能是阿赖耶识，而决不是前六转识，因为前六识是有间断、有转变的，这种不稳定性决定了它不能作为生命轮回的主体。而阿赖耶识不同，它不只在有情的一期生命中没有间断性，在有情生生世世的轮回中它都没有间断，但是它也不是恒常的，就像流水，前水不是后水，后水也不是前水，水又是永远长流着，所以此阿赖耶识可以承担轮回主体的功能，这和常一不变的“我”去受轮回截然不同。
执受证，一期生命中有情的身体是常在没有坏灭的，这原因是由于有一种识的执持作用，而这种执持作用的识只能是第八阿赖耶识，决不是前六识，因为前六识在有情的一期生命中是有间断的，而作为此执持识不允许有间断，这也是赖耶存在的一个非常重要的证明。这在《摄大乘论》和《瑜伽师地论》中都有提及。不过，《摄大乘论》在此证明上没有《瑜伽师地论》详细，本论仅简单说明六识因各别依、不坚住的缘故，所以不能执受根身。但《瑜伽师地论》却以五因说明为什么阿赖耶识能执受根身，而前六识不能执受根身之理由。原因是《摄大乘论》主要从阿赖耶识是一切染净法的所依来论证赖耶的存在。而作为执受证不过是有情在一期生命过程中存在的一种现象而已，所以
