略述唯识学对赖耶存在的论证-第8章
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为什么这么说呢？
因为欲界的众生死了后上升到色或无色界去受生，当他正结生相续时，一定由欲界的染污意识去结生相续。这结生心是中有的未心，它系著上界的定味而生起爱著，所以能到等引地受生。这个欲界的染污意识应是为上界烦恼所系而属于彼等引地所摄的，可这为上界所系的下界正受生时的染污意识，从何而生呢？如果说从欲界临死的一刹那中带有种子，可是欲界死时那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱灭，怎么能受熏成为上界的染心种子？如说在等引地受生的初一刹那心带有种子，这是持有种子之义，是所熏之果，而种子是生现义，是功能生因，这一刹那心是能所，理论上不能成立；若说过去生中所得的色界心，为现在色界心作种子，这更不成，因为不承认阿赖耶识，则能摄持过去色界熏习的转识早已长时断灭，种子没有依止处；如果说熏习是住在色根中，这不但下界的色根不能成为上界的心种，色根也不是所熏法。由此可知，必须有阿赖耶识存在。
（６）染善心种不成
所谓“染善心”是指有情贪著爱味三摩地之心。本论的染善心种离赖耶不成，是单就无色界有情而言，因为无色界中的有情无有色身，亦无五识，于转识中，但有意识。无色界的染善心，如果离开了阿赖耶识摄持染善心的种子，那染善心就没有生起之因，也没有所依持法作为该染善心的依止，如论言：“生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。”118
也许有人会问，在无色界的有情，虽然没有五识，但有意识，为什么不以这意识为种子体和作所依持呢？这是因为染善心本来就是意识，不可以自识为自识种为自识依，如此能所不能成立。故定有阿赖耶识的存在。
（７）出世心异熟不成
出世心异熟离赖耶不成乃从两个方面说明阿赖耶识的必然存在。
其一，无色界中出世心暂生，此时若无赖耶，有情应离彼趣才对。如论言：“又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。”119这是因为无色界的有情，只有第六意识，在无漏出世心正现前时，如果不承认异熟识的存在，这时是没有世间心的，而异熟果报体是建立在识上，识生于哪一趣，就有哪一趣的异熟果报体，无色界无漏心现前，如果不立赖耶为异熟体，那就没有异熟趣的世间心，就能不由功用证得无余涅，这不是超出三界了吗？事实并非如此，所以必须有赖耶存在。
其二，从无色界最高处的非想非非想处的有情来说，非非想处的有情，由于心识暗钝，观行微劣，不能引发无漏慧，所谓“无漏大王，不在边地”。要断非想非非想处的烦恼，必依下地无所有处定生起出世无漏心不可。当非想非非想趣的有情依无所有处趣生起出世无漏心时，如果没有异熟识，此时有情便无所依趣了。如论言：“若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣皆灭。”120为什； ； 么呢？因为这无漏的出世识，是依无所有处定而生，此时没有非想非非想处的有漏心，所以不以非想非非想为依趣；但他又不是无所有处的有情，所以也不以无所有处为依趣；亦非涅为所依趣，因为这无漏心现前的时候，还是有余依的，不是究竟无余依的涅，且涅也不是有情所依的异熟体。由此可见，必有阿赖耶识作依趣才行。
（８）命终渐冷现象离赖耶不成
有情在一期生命终结时，有一种现象，即有情身体是渐渐冷却的。这种现象必须有阿赖耶识存在方能解释，如论言：“又将末时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。”121据唯识学说，因自己所造善恶业的不同，根身有或下或上渐冷的不同。
如果这个有情生前所造的善业多，则身体从下往上渐冷；反之，则身体从上往下渐冷。根身的渐冷，这是因为阿赖耶识不再执持身体的缘故，不执持那里，那里就有冷触产生，当阿赖耶识已不再执持生命体时，这个有情的一期生命也就结束了。意识不具备此功能，为什么意识没有此等功能呢？王恩洋在其《摄大乘论疏》中有很好的解释，他说：“意识非能执受故，于睡闷位虽无意识无冷触起故。又将死时，意识无处无有，无有渐冷舍身义故 。”122由此可知，命终身体渐冷的现象可以证明阿赖耶识是存在的。
4、世间清净非赖耶不成
所谓世间清净，指由有漏道之修行能暂时压制现行之烦恼。如果离开阿赖耶识，世间清净就不能成立，如论言：
云何世间清净不成？谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故，勤修加行；此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。123
意思是说：希望出离欲界而上生到色界的众生，必须以欲缠善心，修厌下欣上的加行，而后才能得色界的定心，这色界定心是以何为因缘而生的呢？如果说以欲界加行心为其因缘，这是不可以的，因为欲缠加行心与色缠的定心界地不同，定散有别，二者不能俱生俱灭，欲缠加行心不是色缠定心之所熏习，不能被色缠定心所熏习，故不能说它为色缠定心的种子。如果说色缠定心以过去的色缠定心为种子，而不以欲缠善心为缘，这也不成，因为过去了的色缠定心已经过去了，在长时的过去中又为余心所间隔，当然不能为今色缠定心的种子。
所以应该承认有阿赖耶识，它执著色缠定心的种子，辗转传来，为今色缠定心生起的亲因缘，至于勤修欲缠所系的加行善心，只是引发色缠定心有力的增上缘。不仅是欲界上生色界是如此，色界上生到无色界亦如此，因此世间清净非赖耶不成。
5、出世间清净非赖耶不成
所谓出世间清净，是指由无漏道之修行能完全灭尽烦恼。此中以它论证阿赖耶识的存在主要从两个方面进行：第一，出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中；第二，入灭定中必有赖耶。
（1）出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中
阿赖耶识与杂染诸法更互为因，杂染诸法以阿赖耶识为依，说明阿赖耶识具有杂染性，这是宇宙、人生流转的真正因缘。佛法重在让人从迷启悟，揭示流转并非其终极目标，知其如何流转后，还应知道如何还灭。《摄大乘论》主张新熏思想，对于众生如何还灭，它主张应该有出世清净的正见。出世清净正见的生起有二个条件：一是依他言音，即是指多闻正法，这正法是佛陀自内证的法门。佛陀以大悲心救度一切受苦众生，从内自所证的清净法界，用善巧方法宣说出来，众生听闻正法后，熏成出世清净心种。这就好像一个东西，我们从来就没有见到过，见过的人就用摄影机把它摄下来放给我们看。当然，我们此时所见到的并非这个东西的本质，仅是影像而已，但在我们内心却因此有了这个东西的影子。正闻熏习也是这样，众生没有亲证到清净法界，但由于佛陀给我们显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净的种子；二是如理作意，即是依所闻教法而作自心内各别思维。
这依他言音和如理作意所熏习的出世清净正见种子应置于何处呢？依本论的说法，它必须置于阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识，则出世清净种子便无法保存，没有种子，当然也就不能产生出世清净的果报，所以正见种子要有阿赖耶识存在才有储存处。为什么说正见种子不熏习于转识中呢？
因为如果说熏习在耳识，在听闻正法后如理作意时，耳识在这个时候是不起的，不能与作意俱生俱灭，如何能受熏持种？但也不能说熏于意识，因为意识不能坚住，不能一类无间断地生起，其他识亦复如是。如果说熏习到阿赖耶识中，这阿赖耶识是杂染法所依的地方，杂染法所依的阿赖耶识怎么可能又作为出世清净的正见种子所依的地方，这出世清净的正见种子可是用来对治此杂染诸法的。而实际上依《摄大乘论》的说法，此出世清净正见的种子确实是住于阿赖耶识中，这是为什么呢？
《摄大乘论》言：“乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识是彼对治种子性故。”124这听闻正法所熏成的出世清净心种，确是依住于阿赖耶识中，但是却不以阿赖耶识为其自性，它仅是寄于阿赖耶识中。也就是说，听闻正法的人，他在哪一界哪一趣，所依异熟的现起之处，他的出世清净心种也就寄在那一趣相续的异熟识中，以阿赖耶识为所依，但并不是以阿赖耶识为它的自性，这就好像水和乳可以融合在一起，但是水不是乳，乳不是水，二者自性是各别的。这成水乳融合之势的阿赖耶识和出世清净心种在转依时，却又是可以分离的，因为二者虽然和合，但不是一体，可以分离。就如水乳虽然融合一味，而鹅于水中饮乳的时候，其所饮的只是乳，并不饮水，乳饮完了，水还存在。修道者断杂染种，不断清净种也是这样的。出世心种乃以法身为性，它能对治阿赖耶识中的染种，在出世心末现前时，它虽寄于赖耶中没有现行，却有其势用，如论言：“又出世心虽末生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺奉事一切诸佛菩萨。”125如此通达正闻熏习，熏成出世心种寄于阿赖耶识中，则阿赖耶识中的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭后，妄染的阿赖耶识即转为纯净的清净法身，所以此阿赖耶识乃转染成净之所依，故出世清净的正见种子离阿赖耶识不成。
（2）入灭定中必有赖耶
入灭定，也叫入灭尽定、入灭受想定。世尊在经中曾说入此定识不离身，此不离身之识是指阿赖耶识。如论言：“又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。”126此中的识不是指其它的转识，因为修此定者，目的是对治粗动的转识，入此灭尽定后转识一定不生，修此定目的不是对治异熟识，故灭尽定中可以有异熟识，所以佛在经中所说入灭尽定后识不离身之识是指阿赖耶识。
凡夫由烦恼而造业，从而导致辗转漂流于三界六道中，生死相续不断，这就是凡夫众生的流转门；如果藉由修行之功行，修习世间清净，暂伏烦恼；修习出世间清净，断除烦恼，如此便能出离生死，还归涅寂灭，这就是有情的还灭门。一切众生修行，不外乎转染成净，而无论是染还是净，从上面的论证中都可以得出离赖耶不成的结论，故阿赖耶识必定存在。陶静（三）结语
以上通过《摄论》论证的阐释可以看到，本论主要从教证和理证两个层面来论述阿赖耶识的存在，这是本论论证赖耶存在最基本的特色。同时，这两个层面又各有其特色。首先，从教证来说，主要表现在以下两个方面：
第一，本论引用经典来论证阿赖耶识的必然存在。所引《阿毗达磨大乘经》中二颂、《解深密经》中一颂，大小乘共同承认佛在经中有言“心意识三”的教法来论证阿赖耶识的存在。经是佛说，是圣言量，作为佛弟子必须信受，这是毋庸置疑的。这么多经典中都说到阿赖耶识，岂可不承认它的存在。但是这里出现了一个问题，就是所引经典中，多为大乘经典，在当时的佛教界，大小乘并行。在声闻乘人的眼中，根本不承认大乘是佛说，大乘既不是佛说，阿赖耶识当然也非佛说。论主无著菩萨注意到了这个问题，所以在此论开首《总标纲要分》便言大乘是佛说，如论言：
阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘，真是佛语。127
大乘是佛所说，所以在大乘经典中出现的阿赖耶识当然也是佛所说。此阿赖耶识也就必然存在了。这是《瑜伽师地论》中没有提及的；同时，本论不仅仅指出大乘经典中存在阿赖耶识，还对于他们的名义都给予解释，说明了阿赖耶识存在之所以然，这比单单引用颂文来证明赖耶存在理所当然更为有力。
第二，本论在论证赖耶存在时，另一个更大的进步就是，引用小乘经典中异门密意说到的与阿赖耶识相似的存在。本论认为小乘所说的这些存在，虽然没有用阿赖耶识之名，但其性质和功用却和唯识学所建立的阿赖耶识一样。这无疑给小乘人当头一棒，小乘非议阿赖耶识非佛所说，而自己经典中也出现了与阿赖耶识性质相同的存在，这又如何解释？同时，本论还专门论说了佛为什么在声闻乘经中，以密意而说阿赖耶识的原因。这是因为声闻乘人不用求得一切境智，所以可以不为他们开示阿赖耶识这甚深细的教法。如论说：
何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故，所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。128
本论引用声闻经教的异门安立，在《瑜伽师地论》中也是没有的，这是本论的创举，如此则让声闻乘人不得不承认阿赖耶识的存在。大小乘教经典中都说到了阿赖耶识这种存在，所以大小乘人都不得不承认阿赖耶识是佛所说，如果不承认，就是否认佛所说教法。这对于一个佛弟子来说，是绝对不允许出现的过失。故作为佛弟子来说，应该承认阿赖耶识的存在。
其次，从理论上来说，本论也独具特色。本论按照阿赖耶识是一切染净诸法之所依，一步步地论证阿赖耶识必然存在：第一步是杂染法离赖耶不成。杂染法不外三种，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。这是众生流转之因，所谓由惑造业，由业感生死轮回之苦，一切有情都是如此轮回不息；第二步说明不但是杂染法离赖耶不成，就是世间清净、出世间清净法也离赖耶不成。一切佛法的意图，不外乎告诉我人流转生死的状况和如何从流转到达还灭，流转和还灭离赖耶都不成，所以阿赖耶识必须存在。为什么本论在理论论证赖耶存在时，要从杂染清净离赖耶不成来组织论证的顺序呢？
我们知道，《摄大乘论》对赖耶存在的论证出现在所知依一品，此品是本论最为重要的一品。如王少湖在其《摄论大意》一文中云：“摄论详解十殊胜语，惟所知依最关重要，是为难读。”129此品之所以如此重要，是因为佛法本不外乎转迷开悟，转染成净的行践。转迷成悟与转染成净的关键即是知。知即要知一切染净诸法，知一切法生起的因缘，如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染为真净。一切法的因缘是阿赖耶识，通达此赖耶缘起法，对缘起法有了深切的体会以后，方不迷执邪因、无因、不平等因而起邪知邪见。一切法皆是缘起，弄清了赖耶缘起，正知见生起来了，就可以远离断、常等邪执邪见而住于中道，然后乃能修行、证果。
本品在以经教说明必有阿赖耶识后，以理论建立阿赖耶识的因相果相，说明了一切染净诸法的生起皆离不开阿赖耶识，但是声闻乘论者认为唯识学所安立的阿赖耶识的因相果相等，都可以建立在转识或色心中，无须别立阿赖耶识。
