书屋2004-01-第1章
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书屋絮语 书屋絮语澧 人
书屋讲坛 现代西方民主刍议白 钢
说长论短 张中行误度胡适之程巢父
说长论短 自由主义的底蕴及其他董国强
说长论短 也谈语言的难易问题何南林
说长论短 讳疾忌医的“负责人”侯志川
说长论短 被误读的巴塞罗那庞冬瑞
灯下随笔 隐私，这道甜点赵 维
灯下随笔 上帝与撒旦的对话启 良
灯下随笔 美国学生“学雷锋”？许锡良
教育论坛 公平是效率的敌人吗？张不一
史海钩沉 解放初期天津《大公报》琐记吴永良
其人其事 杏花春雨江南人胡松涛
其人其事 伦敦餐桌上的王尔德梅疾愚
书屋品茗 一种神赐的疯狂张 念
书屋品茗 何处有理想的精神家园？陈 墨
流年碎影 张爱玲书影谢其章
前言后语 青春的姿态张 渝
来稿摘要 食物禁忌与文化传统王纪潮
补 白 站在边缘的流亡者丁国强
补 白 吁请保护儿童的“不知情权”王泉根
封 二 《聊斋·黄英》（局部）黄永玉 画
封 三 画苏轼诗意并题韩 羽 文画
《书屋》二〇〇四年第一期
作者：未知
书屋絮语
书 屋 絮 语
？ 澧
人
一个人做点好事并不难，难的是抑制住那种想让人知道的冲动。许多人本想做好事，但一念及预期的影响难以坐实，其兴趣便大打折扣。
电视这种媒体最擅长利用人们的上述心理。你想通过做好事而留名吗？那好办，无非是我搭台、你唱戏罢了。于是，观众便有幸看到各种义行善举被展示、被宣扬。金钱是现代社会表达爱心的主要手段。每逢捐助活动，数额不菲者常常弄出一张放大的支票在台上来回展示，数额较少者则像投票那样将钞票插进募捐箱。结果是引来阵阵欢呼，一桩好事便这样做成了。当中自然少不了遴选代表讲话，虽然他们表示做点好事算不了什么，但都生怕忘记了亮明自己的身份。如果是代表单位的话，那就更不能有半点闪失。
尽管当众捐款属于明显的施舍，但因为是施主同意并且乐意的，所以也不值得大惊小怪。问题是凡事都有例外，社会上也确有做好事而不愿被曝光的。而不少电视台却热衷于将那些人“挖”出来亮相，这就有些费解了。我时常想，让做好事的人淹没在大众中没有什么不对劲的，干嘛要像公安局破案一样穷追不舍呢？将“天网恢恢，疏而不漏”的原则用之于他们，怎么想来都觉得别扭。
做好事是否也存在一个隐私权的问题？恕我孤陋寡闻，我至今还没有听说过以侵犯隐私权为由，阻止或者起诉媒体将自己的善举曝光的事例。
古人云：“善忌阳，恶忌阴。”意思是说张扬地做好事和阴毒地做坏事，都是为人之大忌，前者邀福无多，后者贻害甚烈。可揆诸现实，大多数人又难认这个理，倒是对“好事不出门，坏事传千里”这句话深有感触。由此一来，对做好事被传开的渴望与对做坏事被发现的规避便具有了同等的情感强度。
人性的可悲之处还在于，不少人懂得以正面手段达到反面目的。他们做好事不过是为做坏事涂上一层保护色。这与真廉者不立廉名，而立廉名正所以为贪的道理颇为相似。
华夏民间俗信宗教——
月下老人
从一个民族的神话及宗教信仰之神，可以看出该民族价值观之构成及其取向，以及其社会历史语境的主要特征。例如，中国传统民间俗神中没有爱神和体育竞技之神，却有月下老人；而西方社会各民族没有财神及福禄寿喜之神，却有智慧女神。
古代中国人的婚姻不需要爱情，靠的是“父母之命，媒妁之言”，靠的是“千里姻缘一线牵”的前生注定，故产生了媒神——月下老人。他的职能仅仅只是为有缘人而非有情人牵线系足。媒神以及世俗之媒婆的产生，也与人们身处农业社会之定居封闭、缺乏必要的社会交往有关。西方社会则不同，恋爱婚姻首先讲究当事人双方是否相互产生了爱意、萌发了爱心，没有这种情感基础的前提，则一切无从谈起；正是如此，爱神丘彼特的爱情之矢就具有了特殊的功能，它可以射入任何一对没有“姻缘”的男女、甚至是仇家的男女之心，通过对爱情的激发以冲破种种的藩篱而结合。
从某种意义上说，西方社会的爱情婚姻显得更为质朴，更接近天理人情；中国传统的婚姻则显得更具功利性，更为庸俗和‘商业化’。中国传统的夫妻，许多只不过是家族利益乃至“革命利益”等“姻缘之线”所牵连起来的一双傀儡，故每多陆游《钗头凤》词中所哀咏的“错错错”、“莫莫莫”，以及梁、祝化蝶的爱情悲剧。
媒神产生的时间已难以详考，但在唐代便有了相关的传说故事。在民间的许多寺院庵堂都设有“月老殿”，以吸引人们来烧香敬拜，以免错过了前生注定的姻缘。
（万 方 文）
现代西方民主刍议
？ 白 钢
题记：本文原系作者承接的一个指令性课题最终研究成果的缩写稿，未及杀青，又奉命参加另一个同名课题的研究，阴差阳错，一拖再拖，始终没有正式发表。子曰：“君子耻其言而过其行。”既已立项，就不应有始无终。这既是职业伦理的要求，也是一种社会责任。现将缩写稿刊出，以作了断。本课题研究过程中，张辰龙博士、舒城博士多有贡献，谨致谢忱！
一、现代西方主流民主理论
民主是二十世纪使用最多也是最滥的概念之一。部分原因是，“民主这个词，不但没有公认的定义，而且各方政治力量都极力反对取得一致。人们普遍感觉：如果称—个国家为‘民主国家’，那是对它的赞美。任何政体的捍卫者都声称他所捍卫的是民主政体，深恐一旦民主同任何一种意义挂钩，便有可能使他们无法再利用它”〔1〕。民主在今天是一个时髦的名词，成了任人抢购的术语，甚至连许多军人政权也宣称要实行民主统治。在此情况下，梳理各种西方民主理论便显得非常必要。民主并不服从单一的论说，现代西方民主理论光怪陆离、异彩纷呈，这里只能撮其大要，予以论列。
（一）直接民主或参与民主理论
这种理论是词源学民主的直接推演，民主的词源学定义很简单，即人民的统治或权力。也就是说，民主按其纯粹的和最充分的状态来说，要求“一切权力属于人民”。古希腊民主是这种理论的惟一实践类型，卢梭的人民主权学说是其近代范型，现代西方各种左派民主理论都或多或少渊源于此，参与民主、公民表决式民主和电子民主是其最新主张。但这些学说面临着实际操作上的困难。卢梭曾设想，实现这种民主的方案是采纳一种社会契约，这一契约的实质是“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体”。这样，“我们每个人都以其自身及其全部力量置于公意的指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分”。因此，当个人服从公意时，他“不过是在服从他自己本人，并且仍然像以往一样自由”〔2〕。但是，卢梭忘记了一个最基本的道理：任何主权都必须由具体的个人行使。抽象的主权者本身无法行使这一权力，它必须将权力交给自己的代理人。这样，当一个人将自己奉献给所有人时，他绝非像卢梭所想象的那样没有向任何人奉献自己，而是向以全体的名义行事的那些人奉献了自己。由此，人民主权学说很可能走向自己的反面。现代西方民主制度在建制上，区分了政治权力的权限与政治权力的归属问题。人民主权所涉及的仅仅是政治权力的归属及其形式，但决不意味着人民主权可以拥有无限的权力。主权在本质上也是有限度的，这个限度就是个人的独立与存在，“多数的同意并不能使任何行为合法化。有些行为永远也不可能合法化”〔3〕。
从理论上讲，人民亲自行使权力应当胜于把权力委托给别人，基于公众参与的制度比代议制更安全或更完善。但历史经验表明，离开自由的民主至少是不稳定的，许多历史学家和思想家的研究证明，最接近这种字面民主的古希腊民主制的灭亡正是由于个人自由的缺失，而且在以后的历史中这种民主再也没有出现过。的确，古希腊人享有政治权利，有选举权，可以任命官员，也可能被提名为执政官，有人便误以为他们享有自由。但贡斯当提出，正是由于这一切，人们无异于国家的奴隶。〔4〕因为在古希腊那里，政治渗透到一切领域，没有给个人留下活动空间。也就是说，在古希腊，个人并不享有自由，因为他们并不把个人视为某个个人，而只看做城邦的一个分子，同时也缺乏合法的私生活领域的观念。所以，古代希腊民主的目击者和见证人亚里士多德，才把民主政体列为腐朽的政治类型。〔5〕实质上，它雄辩地证明了，即使在最佳条件下，纯粹的民主也是非常脆弱的，那么在巨型邦国中它就根本不可能实现，因为在小范围民主和大范围民主之间存在着巨大的鸿沟，人类为了在这条鸿沟上架设一座桥梁已进行了两千多年的努力。现代民主只能是少数统治多数这一既定事实下的民主，其关键不在于被统治的多数亲自掌握和行使政治权力，而在于有效地制约统治的少数。如果古典式民主是一种统治的民主或横向的民主，那么，现代民主只能是被统治的民主或纵向的民主。
针对当代自由民主制下公民普遍的政治冷漠与低程度的政治参与，帕特曼和麦克弗森等人提出了参与民主模式。麦克弗森认为，公民只有直接不断参与社会和国家的管理，自由和个人发展才能充分实现。帕特曼引用卢梭和密尔的一些观点，他认为参与民主能促进人类发展，强化政治效率感，弱化人们对权力中心的疏离感，培养对集体问题的关注，并有助于造就出积极公民。他们认为，在现代西方社会中，权力和资源分配不平衡，阶级、性别和种族的不平等阻碍了人们的参与。自由民主中的选举参与只是一种“有限”的参与，他们主张把民主的范围扩大到大多数人生活于其中的那些关键的制度中去，使民主在人民的日常生活中发挥作用。也就是说，民主权利需要扩大到经济组织和社会其它重要组织中去。帕特曼得出结论说，人们应该拥有一个现代的、非教条式的民主，“其核心部分保留着参与的观念”〔6〕。对于参与民主，我们只需指出两点就够了：直接参与只有在小范围内才有实质意义，随着范围的扩大，参与的效率呈递减率，直至毫无意义；民主只能限制在政治范围内，扩大到经济领域，民主便会成为瓜分利益的工具，这不仅不符合民主的本意，而且其结果很可能造成社会的崩溃。
有人认为，电子操纵的“公民表决式民主”可以取代代议制而在巨型邦国中实现所谓真正的直接民主。但是，这种民主虽然在技术上是可行的，但它的实施很可能是灾难性的。首先，人都不在场的情况下实行有意义的自治是不可能的；其次，投票人口的规模将使每个参与者的参与（影响力或作用）变得毫无意义；再次，最主要的是，它是一种加剧冲突的结构，即一个排除了少数权利的地地道道的多数统治的制度。在每个问题上都是多数赢得一切而少数一无所获，而且不会出现交易和补偿。
当然，人民主权学说并非毫无用处，它实际上为民主提供了基础。权力属于人民建立了一条有关权力来源和权力合法性的原则。它意味着只有真正自下而上授予的权力，只有表达人民意志的权力，才是正当的权力。但是，这种仅仅包含着人民主权观念的民主理论只够用来同独裁权力作战，在打败敌人之后，如果仍然执着这一原则的字面意义，便会丧失让它给我们带来的真正好处，因为交给人民的权力只不过是名义上的权力，权力的行使则是另一回事。由此可知，民主并非越纯粹越好，按纯粹的民主原则，我们无法成功地建立起民主制度。
从这个角度看，林肯的话“govenment of the people， by the
people，for the people（民治、民有、民享）”不足以成为民主的定义——它之所以成为民主的信条，是由于它出自林肯之口。如果换一个人说出来，它很容易产生林肯不希望或不打算让它产生的含义。这句话只有促进民主的意义，而没有逻辑上的意义。
（二）精英民主理论
在现代条件下，人类还无法超越少数人统治与多数人被统治这一事实。基于这一事实，产生了一种对民主持悲观主义看法的理论。这就是上世纪末、本世纪初由三位意大利思想家帕雷托、莫斯卡、米凯尔斯发展出来的精英主义理论。依照这种理论，人民在历史中是没有什么地位的，历史的舞台不过是走马灯般的精英在演出，人民统治是不可能的。因此，他们多倾向于怀疑民主的可能性。米凯尔斯稍有不同，他认为，尽管民主实质上也是寡头统治，但这种制度在形式上应该保留下来，因为它是邪恶中最轻的一种。〔7〕
意大利式的精英主义并没有为民主提供什么建设性意见，促进二十世纪民主理论大发展的，是马克斯·韦伯的官僚组织理论和熊彼特的精英民主理论。同韦伯一样，熊彼特把民主看成是一种竞争政治领导权的政治方法。在熊彼特看来，人民主权学说或词源学民主最成问题之处，在于把授予选民决定政治问题的权力当作民主制度的首要目标，把人民选择代表反而视为第二位的事情。熊彼特认为，人民的作用不过在于产生一个政府，选出社会精英来治理国家。“民主并不是指，也不可能指，按照‘人民’和‘统治’这两个词的明显意义说的人民是确实在那里统治的意思”。因此，“民治”是一种毫无价值的标准，用它不可能对现实存在的各种政体进行区分，“人民的统治”便成为一种神话。但是，在一般情况下，人们依然能对民主与独裁加以区分，所以熊彼特认为民主必然存在独特的要素。为此，他提出了经验性民主定义：“民主方法是为达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过竞取人民选票而得到作出决定的权力。”“民主不过是指人们有机会接受要来统治他们的人的意思……自称的领导之间为争取选民投票而进行的自由竞争。”〔8〕
精英民主理论可以归纳为这样几点：（1）民主并不意味人民统治，而是社会精英或政治家的统治；（2）民主意味着多元的精英竞取权力的过程，这一过程常常采取政党竞争的方式；（3）精英是开放的，人们有平等的机会成为精英；（4）公民定期选举政治精英成为统治者。因此，在精英民主论看来，民主并不要求权力在公民之间平摊，权力总是由一小部分领导人来行使，但只要满足上述二、三、四条，这种统治就可以认为是民主的。
（三）多元民主理论
熊彼特对西方民主的经验性考察的确道出了现代西方民主制度的部分真义，但是，熊彼特的理论很少关注单个公民与当选的政治家之间的中间地带，认为公民在一个以精英的竞争性冲突为特征的世界中是孤立无援、软弱无力的。在这种论述中，很少注意社区联合会、工会和商业组织这类广泛存在于人民生活中，并且以复杂的方式把人民的生活与形形色色的制度相联系的
