基督教伦理学 (马特生)-第4章
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在这一点上说起来，穆罕默德所讲便与特士良和苏格徒无大抵触。在穆罕默德看来，在上帝本性中，是非并无基要的分别，故道德亦与上帝无关。罪恶并未进入宇宙的中心，不过是违犯一个武断的使命，只要阿拉一动意，情形即可改观。阿拉的旨意乃为至上，他却不受任何内外原则的限制。在穆罕默德看来，上帝乃无限的威权，不受正义和仁爱的限制。
我们知道除了一夫一妻制以外，别的婚姻制度都是有害的。无论从生物方面、心理方面，抑或历史方面讲，人生本性只宜于一夫一妻制，而回教的可兰，却准多妻，回教徒可以娶妻四人。但阿拉仍可另立一法，使穆罕默德不受此种限制，故他能娶妻至十二人之多。一次这位回教教主，竟公然以为阿拉有此吩示，叫他娶他螟蛉子之妇为妻，依回教的神看来，道德只是武断的事，并无一定标准。基督教却不能把道德的基础建立在这样一种武断的论令之上。
阿奎那多马（Thomas Aquinas）讲，上帝不武断的决定任何事，凡他所决定的，不是因为是他所决定，所以是好的，乃是因为是好的，所以他才决定。凡与他本性和品格相违背的，他都不要。他也不要任何不可能或自相矛盾的。照阿奎那所讲的上帝的本性和旨意，基督教的道德是符合理智的。是非之辨乃循一永恒不变之理，虽上帝亦无从改变之。上帝不能用一次武断的命令，把不合道德的改为合道德的，正如地不能假一道武断的指令，把二加二改为等于五，或使一扇关闭着的门，使它同时又开启着。上帝不能发出一道命令，把害人的行为指为正当。上帝不能违反他的本性，他的本性是道德的。而道德的要素，对神对人而言，都是一样的。「你们要圣洁；因为我是圣洁的。」（利十一：45）这样讲，并非拿上帝以外的事去限制上帝，我们乃是着重上帝是按他的本性和品格去执行他的旨意。如果这是限制，那也是一种自己限制自己。上帝指明何为正当的，因为本是正当的。
若是我们以为上帝是宇宙之源，我们也能说，凡为上帝所指明为对的，都是对的，因上帝如此指明了。但这并非把道德看作一个武断的指令。基督徒视圣经为「信仰和行为的准则」。圣经中的道德规例之所以记在圣经，因为它们原是符合道德的。正当的解释起来，因为圣经启示其体的心性，所以凡是记在圣经的，都是道德的。上帝刑罚那些违反地道德律的民族和国家，但上帝这样行，并不像一位武断的犹彼得神，坐在奥林匹亚山上，大发雷霆，用闪电击打他的敌人。奥古斯丁把上帝的旨意讲为万有的本性。在创造的进程中，上帝不但是超越的，也是内在的，在这进程之中，有一种道德的秩序，是不容遭受破坏的。人得服从这个道德的秩序，不然，结果必是痛苦。在万事本性之中，上帝安排了一个道德律，说明他的旨意。上帝的旨意是道德的，凡是道德的，都发挥他的旨意。
基督教伦理学不但描写基督徒意识的情状，它既然指出了上帝的旨意为其根据，便把基督教道德看为是客观的。这也不是说基督徒的道德生活没有自主，因为我们若把上帝内在的道理，讲得相当的扼要，那么，基督徒的意志和上帝的意志便成为一致了。人也不能说，基督教伦理的出发点太独断。因为它并不比其他的伦理学说的出发点更独断，至少不如唯乐主义，或功利主义那样独断。
基督教伦理虽从上帝的旨意出发，然而并不否认其他理论，例如：道德是符合理性的，道德的本性对人有强制权，道德领人自我实现，道德必然产生快乐之果，道德为最大多数的人带来最大的欢乐，道德可以助长人生，道德感觉是人生来就有的。我们也无须否认道德经过了历史的发展。基督教伦理学能把一切伦理制度中之优点包括在内。无论它的来源如何，真理只有一个，且是一致的。
第三章 罗马教与复原教的伦理学
第一节 罗马教伦理学
罗马教会以禁欲修道的人生为理想。是以在其伦理见解中一种二元论。一般人的普通道德与属灵人的高级道德，大有区别。后者除了遵行一般人的通常道德律法以外，还要遵行福音的劝勉（Evangelical counsels）所要求的，自动的守独身主义，甘居贫穷，绝对服从。
禁欲的趋向在教会历史上发动甚早。第二世纪末，那本已出世的十二使徒遗训（Didache），已经散布有禁欲主义或说高级道德的种子。其中有云：「如果你能背负主的全轭，你便得以完全；假如你不能，便作你所能作的。」（IV2）犹士丁（Justin）夸称许多基督徒能抱独身主义（Apol。I 14），又在特土良（Tertllian）和居普良（Cyprian）的著作中，禁欲主义的趋向亦甚明显。
自康士坦丁（Constantine）教会与国家归于一统以后，教会所得不偿所失。武力主义随着这种统一而进入教会信众之中。（参Mc Giffrt 在 American Journal of Theology；Vol．XIX 所撰一文）这样一来，大多数基督徒生活精神均归消散，失去了从前的热情。为对教会之世俗化提出抗议，修道主义乘机兴起，而且进展极速。米兰监督安波罗修（卒于三九七年）极力称赞守童身，以为是基督徒最高德行。他不准寡妇重婚。他反对用武力，连在自卫的情形之下也不主张用暴力抵抗，又反对战争。
那柔米（卒于四一九年）乃教父中提倡禁欲式的虔诚最力的一人。他倡言独居旷野为与上帝灵交最好的方法。他不反对结婚，但将独身看作高出婚姻万倍。
奥古斯丁在北非教会首倡修道主义。他并不反对婚姻，但将不嫁娶的人生看为高过婚娶的人生。他看基督徒最高的生活方式，乃是抛弃红尘度禁欲的生活。
中古时代教会，有二大并立的权威，一为教皇制，一为各等修道会。大贵钩利（卒于六○四年）不但是教皇，也是本泥狄克派的修道士，把教皇权势和修道理想集于一身。在他所著的大德（Magna Moralia）一书中，他为中古伦理的禁欲思想立下了基础。
中古时代的教义和伦理思想，至阿奎那多马（卒于一二七四）达到了最高峰。依阿奎那讲来，修道誓愿中所包含的贫穷、独身和服从三事，乃引人完全人生的途径。
中古神秘派也注重一种较一般更属灵的虔诚生活，但这种神秘的虔诚，也离不了禁欲主义。在一切基督教界中，最有名的一本灵修书要算多马肯培（Thomas A Kempis）所著的摹仿基督论（Imitation of Christ）。（此书中文翻译有遵主圣范及效法基督二种──译者）还是一本把神秘的灵修讲得最好的书，然而他的伦理观念却是禁欲的。可以说整个的罗马教伦理是以禁欲为特性的。
在罗马教伦理中与禁欲思想有连带关系的为律法主义。这种偏重律法的趋势，使人讲究多行善功。信心的恬静境界和良心的平安，那是罗马教信徒难于得着、难于持守的，因为他们总难确实知道，他们所当作的是否作够了。如果人注重多行善功，而且在什么是「必须行的」与什么是「宜于行的」当中加以区别，那么在道德范围以内，必有所谓分外的善功。所谓分外的善功，即为律法所规定的善以外，再行多馀的善事。这些多馀的善事，上帝并不吩咐，但如果行出来了，上帝也很欢喜。行这样的事，较之不行这样的事，要得更高的完全，圣徒的功德即在乎此。这种分外善功的道理，在圣经上有根据如下：路十七：10，十八：22；太十九：11·12。21；林前九：14－17。 道理远在黑马牧人书写作时代（第二世纪中叶）即已出现。该书有云：「如果你在上帝所吩咐的以外作任何善事，那么，你将要获得更丰盈的荣耀，而且上帝要比你不行这些事，更多的尊重你。」（三卷五条）阿奎那多马也讲，教会中储藏有超等善功，教皇可用以发行赎罪票。
所谓分外善功的道理不能自圆其说之处，在乎它所讲的道德为抽象的，不在不同个人以及不同情形之下，把道德理想的内容加以考虑。修道士的职务不同于农夫的职务。假如保罗在某种情势之下，不得不行某事，这并不是说，我也要行保罗所行的事。人各有特殊职责和机会，亦各有分内所当行之事，各不相同，医病是医师所当行的事，但非每人均有如此职责。人所当行的，总不能多于职责所规定的。既然每一个人各有职责，所谓分外之事，则无可能。这也并非说，每一个人成了他自己的律法，因为个人的事必依神的旨意为转移。亦即说，道德经过个人化之后，便成了个人绝对的义务。爱是律法之完成，爱要求人尽全部所能为之服务。没有什么较之全部更多，所以分外的事是不可能有的。基督徒看自己为上帝的管家，管理他所有的时间、才能，以及其他所有物，所以他要作他所「应当」作的，势不可能。且由基督徒的立场看，律法并非反对自由，将人奴役，福音的劝勉（Consilia evangelica）并非基督徒所有的唯一自由的领域。基督徒把符合上帝旨意看为最高的自由，律法无非是这个旨意的一种说明。
罗马教伦理也是零乱片断的。在实行上，伦理的生活并无统一可言。每一单独的行动拿来判断，作成补赎之后，又重新起头。在补赎的圣礼之中，即已包涵这种思想。贾尔洪（Calhoun）教授说的好，改教先贤已将伦理的着重点，自行动转移到发动行动的人。在改教诸贤看来，要紧的不是每一单独的行动，乃是发动行动者整个的品格。（God and the mon Life．p．44）中古伦理片断的趋势，已为路德和加尔文所改革。正是因他们把信心看作人生的原则，于是伦理的生活得到了和谐的统一。
第二节 复原教伦理学
中古时期即有人感觉到，用禁欲的生活方式以期达到完全境地，实有不少的弱点。那柔米告诉我们，即在他实行禁欲生活的当儿，他的想象有时也跑到罗马宴乐跳舞场中去，使他心愿不安。奥古斯丁也向修道土的懒惰行为和灵性骄傲，提出警戒。到了改教时期，反对修道主义的言论思想极为显著。路德对修道主义有过亲切的经验，攻击批评不遗馀力。
各改教家把人生属世的活动，看为制造含有宗教性的生活原料。人生为求最有效能的事奉上帝，不必逃到修道院中。依各改教家看来，最有效能的事奉上帝，要让基督的灵浸润于每一属世的人生活动。基督徒要将他的基督教信仰生活，彰显在地上的职务的围以内。路德说：「一个农夫耕地，较之一个女修道土坚守贞操可能更多得上帝的喜悦。」他又说：「如果一个打扫屋子的贫穷女仆，因为顺从上帝的吩咐如此作，那么，她要比圣安东尼在旷野所作的更好，更多事奉上帝。」
今日一般社会伦理学作家，大多批评路德的伦理思想过于个人化。他们指责路德没有充分的着重福音的社会实用面。在他的伦理思想中，只讲到个人行为（参Inge； Christian Ethics and Modern Problems p．235 ff．）。路德在基督教伦理上所著重的，固然是个人方面，但是如果我们要了解路德，不误解他的这种著重点，那么，我们必须了解路德思想反应的背景。当路德之日，人人都知道基督教与社会秩序有密切关怀。此一事实在常时为天经地义。中古时期，罗马教会努力于与此公众道德，而且这种努力，在常时的社交、经济和民族的团体生活上，都有广泛的成功。它的理想是要作一个教会国家（Church State）的境地。教皇要控制一切的事，属世的以及属灵的。宗教应当影响社会生活，这种见解在当时无庸置辩。人生的每一角度，在常时均受宗教影响。教育受宗教领导，文艺的灵感亦来自宗教。科学典科学家均在宗教的权威前俯首。读提柯白拉赫（Tycho Brahe ）书札，便知道当时宗教占据了人生中心的地位，连在科学家的思想中也是如此。当时教会消除了好些战争的灾祸，建立了好些哲学系统，禁止以高利贷放债，人生的各方面无一不受其控制。统治中古人心社会的宗教，固有许多可以指责之处，但当时宗教控制人生势力之雄厚，且为一切社会之保全因素，都是无可否认的事实。在改教运动鼓动之前，人们从未想到教会与社会无关，路德对于伦理行为之所以着重个人方面，是以此为背景。路德所处的时代，很注重基督教之社会的和政治的方面。而个人的方面，却为人们所忽视。路德要唤起人们对这方面的注意，并非无病呻吟。略德从未想到基督教与社会无关。各国君王当以基督徒的立场治理国政，这在路德看来乃当然之事。他说：「此一人工作，彼一人闲暇，此一人生活困苦，彼一人生活优裕，都是不对的。」他又咒诅那些垄断市场，提高物价，剥削贫苦民众的富有阶级（参路德着：On Worldy Power 1523）。他要求当时大学加以改良，又努力促进乎民教育。他又倡言立法，以取缔时装和奢侈的食物，禁止高利贷，抑制娼寮。
只要看路德如何解释主祷文第四段（即「我们日用的饮食，今日赐给我们」），便不难知道他将宗教看作与经济问题和经济需要大有关怀。在一五二○年所着问答书中，他采罗马教会的惯例，将日用饮食解为那「喂养安慰人之灵魂的主耶稣基督」。到了一五二九年，他在问答书中，舍弃了这种解释，将日用的饮食解作：「 就是一切养生所需之物，例如：饮食、衣服、房屋、家室、田地、牧畜、钱财、货物、虔诚的父母、儿女和佣人，虔诚忠心的执政者，善良的政府，四时风调雨顺，时局太平，身体健康，有秩序、有光荣，信实的朋友，忠厚的邻居等类的事。」这样的解释，只足证明路德确实承认，宗教是与社会问题有密切关系。而且我们也要注意路德发表这种见解，是在他脱离罗马教会的传统思想以后，表明他对这问题作了相当的考虑，在一五二○年至一五二九年一段时期中，下大决心，试作如此一番思想上的革命。
路德所著：经商与重利以及致基督徒王公公开信，都很显著的表明，他并没有将基督教伦理视为与社会问题无干。
路德本性保守，而对于居民之婴又操之过激，致使他对此一暴动说了些难于原谅的话。然而他说这些话，并非对于当睹政府一味屈服。他曾以基督徒信仰之名，指责当时国君的行为和态度。路德于一五二一年在沃木斯（Worms）国会上，对皇帝宜言不诿的精神，甚足以表明此一事实。基督徒信仰所包涵的社会关怀，路德可谓已经充分的加以往意。
等到教会与国家分开以后，路德言论思想的背景不复存在。在这样一种新的情势之下，许多拥护路德的人，仍然继续着把重点放在个人方面，忘记了他所抱定的一个主旨，即宗教与社会秩序脱不了关系。把宗教看作人生的一种附随现象，好像现代人士的想法一样，这在当时诸改教大家看来，是不可思议的。信义宗教会常将基督教的社会性轻忽了。在这一点上，信义宗主义普为现代作家所严重批评，例如：Dean Inge（Christian Ethics And Modern Problems）Reinhold Niebuhr。（Does Civilization Need Religion？），Tawney （The Christian Mission in Relation to Industrial Problems）； Barry（Christianity And the New World）； Rauschenbusch （C
