基督教伦理学 (马特生)-第5章

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ems）；　Barry（Christianity　And　the　New　World）；　Rauschenbusch　（Christianizing　the　Social　Order）；　Weber（The　Protestant　Ethics　and　the　Spirit　of　Capitalism　）及许多别的。
　　　　一九二五年在瑞典京城斯德哥尔摩所开生活与事工大会，很明显的表明，在最近两个世纪中，福音教发展形成两大思想趋势。一种注重个人，注重末事，把天国超越的方面看为重要，对世界和社会进程，颇抱悲观。在斯德哥尔摩会上，显然抱这种态度的为斯干的纳维；德国和法国的代表。另一种态度则较为普世化、社会化，注重天国的内在方面，对世界亦多抱乐观。抱这种态度的在盎格罗萨克森人当中最为显著。
　　　　继承路德思想的人，对基督教界所贡献的，当有永久不变的价值，因为他们坚决的主张，基督徒的活动决不可与上帝的恩典分散。但在另一方面，单是个人主义的虔诚，总不能令我们满意。我们必得主张，上帝要能管理社会公众的事务，正如他管理私人的事务一样。这两脉基督徒生活需要互相补充和互相辅助。宗教决不可逃避社会，只讲求独善其身的个人经验；在另一方面，宗教如果想出而征服世界，又要与上帝有深刻的灵交，亦难竟功。寂静主义和活动主义均有危险，而二者对于宗教生机之促长，又均有贡献。
　　　　信义宗主义较之加尔文主义更多向国家权威表示妥协，这个区别在改教先贤在世之日，即已形成。加而文一脉的道德思想，较为严厉强劲而富侵略性。加尔文在日内瓦想要创设神治政体，要把上帝的极权表显得如同中古时期一样有声有色。基督教的社会涵义，在加尔文主义中，较之在路德主义中，表现得清朗多了。加尔文主义亦从而较为严守律法，不向任何专制政权屈膝。法国的预格诺派（Huguenot）瓦勒度派（Waldenses），荷兰国识卫自由的人士，英国的清教徒，苏格兰的保守福音派（Covenanters），以及新英格兰的教徒，均由此培植而生。路德在感觉到他的基督信念有与政权抵触之处，他也誓不妥协。在沃木斯会议上他立在皇帝查理五世之前，坚持一己主张，即为显著的例证。然而信义宗人士，有时将路德所区分的政权与教权，解为后者应向前者屈服。要正当的明了路德对此一问题所持见解，需知他为教会所下定义，又要知道他总不把教会看作个代表政治的团体。路德所讲的教会，并非不关心政治和社会的问题。不过他以为教会不能像一个政治团体一样活动。因为教会的本性不能这样。信义宗人士对教会与国家所有关系的整个问题需重加考虑。信义宗与改革宗伦理最好是互相学习，使彼此相得益彰，更加圆满完善。



　　　　　　　　　
第四章　　神学的自定

　　　　　　　　　　　　第一节　　　道德与上帝观念的关系
　　　康德（Immanuel　kant）对于说明上帝的存在所作几种标准的辩证，曾加以致命的打击，但是他的宗教性不让他满足于他的纯然理性批评（Critique　Reason）所作的不知论。在他的实用理性批评（Critique　of　PracticaI　Reason）中，他大量的以道德的辩证说明上帝的存在，他说，道德性之为物不得不自定有上帝。他以道德之事实为辩论之出发点。善的观念是一种在我们意识之中，不假思索而立即出现的东西。照我们的理性讲，德行应与快乐联成一气。但在人生经验中，这种联系多不实现。自然界对于道德常是无情的，而且又似特意摧毁道德的目的。所以必得有上帝于中主持，使道德与自然界超于和谐。如果没有上帝，则道德理想不会实现于此世之中。在自然界中有能力存在，而在有一意志与道德律调和之处便有善出现。如果自然界与善良应当互助合作，那么，必得有一位上帝，将能力与善良集中于一身。「除非在宇宙间有二元论，否则，我必须相信有一个能力，能填补那道德的理想和事实当中的鸿沟。」康德所持理论不过是根据道德的意识，我们必得要认定有一位上帝，以保证世界道德之安全。而不使道德意识发生自相矛盾之弊。
　　　　在这种辨论之中，自有难以否认的理由，但也有更加令人满意的理由在。我们毋需注意到德行与快乐之联系。我们只需说明，善良常不实现于物质世界之中，而物质的世界并不是善良的源头。康德特别强调的说，道德有普泛的品性。道德之为物，其品性是超出个人以上的。我们的义务感包涵着我们向我们自身以外的什么事，感觉到有当尽的义务，这件什么事是普泛的。假如物质的世界和每一个人均非道德的来源。那么，我们便识理想，是不能存在于物质事物中的。而且也不存在于此一或彼一个人之心中。只有我们能相信，那真正的道德理想已经真实的存在于一个心思里面，而这样一个心思，又为我自己任何正当真实道德判断之根源，只有在这种情形之下，我们才能合乎理性的想像道德的理想，是像物质世界的本身一样实在。只有这样我们才能相信是非有绝对的标准，这样的标准，是离开此一人或彼一人实际观念和实际愿望而独立的，正如物质界的事实一样有独立性。信有上帝，虽说不以道德自定为却有的（如同相信有一个实在自动的自我一样），却是一个『容观的』绝对的道德之合乎逻辑的先决条件。一个道德的理想，除非存在于一个心思里面，否则无处存在，亦不知如何存在，一个绝对的道德理想，只能存在于一切它在所从出的心思之中。（或者至少也须存在于一切它在所由控制的心思之中）。我们的道德理想只有能合乎理性的想到，它是那永远存在于上帝心思之中的启示，方能有客观的效能。」（The　Theory　of　Good　and　Evil；Vol。11，p．212）这个辩论涉及道德是否是「客观的」。假如道德不是客观的，那么，道德意识中之义务感，均失去意义。道德的客观性前面亦曾有所发挥，以下更将有所论及。道德的自身便如此成了一种为上帝的存在所作的辩证，因为道德的自身不得不自定有上帝，然后才能研究了解它的性格。
　　　　我们一分析我们的义务感，便不难发现，我们道德的义务感觉，是由我们自身以外的一种能力而来。正是因为有「应当」的经验，少不了有一绝对的心思，或一位上帝的自定。如果认识论中之实在论是对的，那么，我们便不需将它限制于官能知觉的范围以内，很可以将它推广至道德知觉的范围之内。心思乃反映它自身以外所有物的镜子。心思所反映的有实在性。官能知觉所反映的乃物质的实在，道德知觉所反映的，必是存在于我们自身以外的道德实在。这个道德的实在只能存在于一个心思或上帝里面。而且假如我们能说明（以下我们便盼望作如此一番说明），这宇宙「以价值为中心」，有一个「在我们以外的能力，作成公义」，那么，我们也得有自定上帝存在之必要，作道德必然的基础。道德范围以内主观的经验，以及历史上道德秩序的事迹，都指证上帝之存在。
　　　　在理智上说起来，一个绝对的道德，也须自定上帝之存在。道德引领我们相信有一位上帝。在实行方面，道德亦引领人到上帝那里。路德的问答书（基督徒要学）所编秩序，有时受人批评，以为信经之第一段应该列在前面，以代替十条诫命的地位。但问答书之编辑秩序，如以宗教的经验为依据，则是有理由的。不道德把神人中间团契关系消除。由主观的方面看来，要恢复这种团契关系的第一步，即为唤起一种对罪的感觉。罪的感觉，乃是基督徒经验中最基要的一种特性。故将十条诫命加以注解，以之阐释上帝的旨意和道德律，应该编入问答书的最前列。无论由实行方面，抑或由理论方面讲，道德所取的途径均引人归向上帝。

　　　　　　　　　　　　第二节　　　上帝的性格
　　　　基督教不但断言有上帝，且亦有些肯定的说法，说明它所信的上帝是怎样的上帝。唯物论视宇宙对人类以及人类幸福漠不关心，或怀抱中立态度。各种宗教把宇宙能力视为与人类为仇，或向人类怀恶意，为保安宁起见，提出各种人类当注意的办法。基督教不将宇宙视为原子偶然互相撞击倾轧的场所，也不以为它仇视人类。基督教相信在万事万物之中，有一位善良而以爱为性格的上帝。新约果然有这样的话说：「上帝就是爱。」（约壹四：8）
　　　　但问题是：在事实上经验起来，相信这样一位上帝是否可能？世上一切恶事摆在我们眼前，不能不令人怀疑：那一位在万事万物之中主持的，能否具为一位有仁爱的上帝。槐赫德（Whitehead）教授说得好，恶的问题是不能从理论方面求得解答的，因为它还没有在实行
的方面求得解答，不过是尚在求得解答的进程之中。这句话具是说得不错。但由我们所有证据看来，如果我们坚持我们的信念，相信一位以爱为怀的上帝是有可能的。马竟塔士（Macintosh）教授曾经指明，宇宙对于恶的问题向它挑战，是可以应付的，而且能使我们相信上帝的良善。宇宙遵循法律。我们不应当想望一个异样的宇宙，因为如果宇宙不遵循法律，那么，我们总不得由已往经验中学习任何事。假如一年四季的循环，以及日以继夜的运转，全无规律，那么，我们所住的地球，便成了一大混乱而使人无法安居乐享。然而自然界的工作进程，有时亦与人生大有危害。一种防备这种灾祸，而又不致违反自然律之道，端在知觉之一事宜，包括对痛苦的知觉。然而知觉自身之发生，亦按定律，使不致有无谓的痛苦发生。为防备不致发生无谓的痛苦，又安排了思想力。科学藉着思想之利用，设置了许多避免痛苦的方法。然而我们有思想力的一个事实，又造成了错误思想的可能。为防备错误思想不使发生起见，又安排了注意力，有注意力，必须有意志力，意志力之存在，使得道德的恶事有时发生，然而连此种难居也有解救之道，即基督教所讲的救法。连死亡亦可以藉着灵魂永远不死的信仰得以胜过（Theolohy　as　an　Empirical　Science）。因为有恶之存在，我们固难解释上帝的品格，然而由这问题所引起的挑战，都能拿宇宙的自身来加以解答，使我们相信上帝之善良，成为可能。「世界有恶，并非因此使我们无法相信上帝，相反的乃是要证明世界无法自足自给。上帝一定是有的。」（Nicholas　Berdyaev　in　Christendom；Vol。I；　No　．3；　p。417）正是因为有恶，必得要有一位善良的上帝。假如没有善良的上帝，这桩事倒不成为问题。这宇宙简直就是这么一回事。正是因为我们要想把善良的上帝之存在，与恶的事实调和起来，于是才有了问题。
　　　　基督教自身乃是用代办之道来解答这恶的问题。因为上帝是善良的，地为恶受苦。「只有藉着上帝自己受苦，不是那全能的上帝，乃是上帝在基督里，在救赎主上帝里，在有牺牲的爱的上帝里受苦，才得由恶中解脱。道是基督教的本质。」（N．Berdyaev　同上p。422）善之存在的事实，正如恶之存在的事实一样大。而且纵令世界充满恶事，有一事宜依然不改：曾由这世界出生过一个人，有如耶稣基督。
　　　　道德的恶若非可能，道德也没有可能。假如人在组织上不能犯罪，那么，他便成了自动的机器，不是有道德性的人。任何道德必须有自决。我们不能指责上帝，为何造成我们为有道德的人。我们决不愿意受造而成自动的器物。
　　　　我们的宇宙，乃是个有道德性的宇宙。它拥认善良，反对罪恶。人因违反上帝的道德律毁坏他自己。我们能不顾道德的指导而自由行动故意破坏它，但我们不能逃避自由行动的后果。上帝将阻碍完成他计划的事摧毁扫除，他必得这样作，免得成就他的善。有怜悯的须得毁坏那无怜悯的，一位仁爱的上帝，必得也是一位公义的上帝。凡不公义的不能是爱。爱之所以为爱必得合乎公义。对于违反道德律所施之审判，不过是仁爱的另一种表现。在我们的国中（指作者自己的美国──译者），在过去的世代，造成了一种无法无天的社会机构。它
的经济标语为：任其为所欲为。每个人都只顾自己，一切让魔鬼掌权。将道德律置之不顾，反将这样的事看作「好生意」。到一九二九年总崩溃来了，在我国历史上这是空前未有的经济危机，人民所受灾祸也是史无前例。民众因失业等待救济的数以兆计，他们连起码的日常生活需用都缺少。上帝的审判临到我们，因为我们违背了他的旨意和道德律。违背了这些，任何社会都不能存留。这些随我们所采用的「任其为所欲为」政策而来的灾祸，并非说明上帝不良善，反说明上帝是善的，地不准一个建立在私心和食欲之上的社会存留下去。也许拿今日社会的景象与阿摩司所说的对照起来更为逼真。他说：「以色列人三番四次的犯罪我必不免去他们的刑罚，因为他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人，他们见了穷人头上所蒙的灰，也都垂涎。……我要拆毁过冬和过夏的房屋，象牙的房屋，也必毁灭。高大的房屋都归无有。这是耶和华说的。」（二──三章）「你们践踏贫民，向他们勒索麦子，你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内，栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。」（五：11）破坏那代表上帝旨意的道德律，报应必随之而来。世上没有一个民族或个人长久的毁灭道德，还能逃避后果的。
　　　　恶事总是自取灭亡，而且败坏它自己的计划。有贪心的个人或国家彼此争战，结果是把他们所争取的利益都毁灭。一位法国牧师对于这次世界大战这样说：「事实上，这次战争就是上帝藉着人所作的恶事，使人自作自受，向世界施行审判。投炸弹的不是上帝，是我们自
己。上帝只是让罪结它自己的果子。」恶事的自身是终要失败的。一个不合道德律的经济制度，必然结成经济不景气的果子。如果那些占有生产工具的人唯利是图，贪得无厌，那么，工价要设法降落下去，或设法去雇用较少的人做同量的工。这种办法只有失败。因为这样一来购买力要减少。而工厂老板终于要被迫停工，因为他所生产的货物无法销售。这不是那位老板的贪心，把他自己工业生产的轮子封锁起来吗，宇宙的机构是适合道德的。上帝的审判不是武断的，是循因果律的，如影之随形，正如有日出必有日落一样确定。那位贯乎万有之中的上帝，一定要维护善良，毁坏恶事。我们作基督徒的，很有理由相信一位善良的上帝。那一位主持万有的主，不容让恶事，但求促进善良。万有的中心不是恶。在历史上，在个人生中，都有善的势力与恶势力斗争，而且常是善的方面占优势。
　　　　以上所讲并不是说上帝与宇宙同一，二者全无分别。一个人作事，事乃人之行动，并非就是那人。照样，上帝在自然界、在历史中，所有的活动必须与上帝自己有所区别。上帝的本体与上帝的活动，两下相互的关系有如原因与结果。二者并非同一，但二者有分不开的关联。
　　　　　　　　　　　　第三节　　　耶稣为上帝的启示
　　　　基督教相信，那位拿撒勒的耶稣乃是上帝降世「成为肉身」，所以耶稣论到他自己说：「那看见了我的，就是看见了我的父。」藉着耶稣，基督徒找着了上帝的性情和品格的启示。旧约中所讲「智慧」的概念，对于耶稣神性道德方面的教理，大有发挥。