越尘集-第17章
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凭矣。不仅读经，虚心参访亦是建立正见的重要方法。然而也万
不可心外求法，以为正见可以由别人给予，自己不必思索，正见
实在没有什么偷懒省力的法子可得，但又须指出，修学正见不是
做学术研究。佛法是指导人修行的，如果只拿来作学问则难获大
利益。学习唯识时如果只顾分别名相，落于繁琐之中出不去，不
去反察自心与之相应，则如入海算沙，何益之有？而学习中观时，
如果纠缠在精细逻辑之中，欲从穷极思辨之法由俗谛推出真谛，
亦同样只见树而不见森林，徒劳耗时而已。特别是古代论师所用
的逻辑，许多地方不为现代科学所接受，然而却不影响主旨，须
十分小心。一叶障目不见森林为修学正见之歧途，应当避免。实
际上，如果未明本心，未与自性相应，中观和唯识都无法真正学
懂。
密教的特别之一是在其各次第中，修法之事相与各程度的正
见几乎一一对应，这反映了密法是欲使行人由实修对正见产生直
接的体验与认识。依红教之划分，密教中有六个次第。其外三部
为事部、行部和瑜伽部；内三部为生起、圆满和大圆满三次第。
其中大圆满又分为心部，界部与口诀部。
外三部为东密之主要内容，在日本颇为广泛。在具体的事相
方便上，事行二部从外境入手清除无明垢染，与声闻见相应。故
行人若不具声闻见以上见地，则无法由此实证。瑜伽意谓“相
应”，打破内外境差别。其方便为内外一体皆由观想生起，性空，
与唯识见相应。故行人须具唯识以上正见。因修行三部行人国内
不多，不多赘述。
内三部之中生起次第，其大瑜伽（麻哈）主要在于世俗谛之
修习，一切内外境之生起非如瑜伽乘之观想，而是任运生起，诸
境虽现而非实，为幻现，亦为真实空性之显观，与中观自续见极
有相通处。故行人至少要具中观自续见方可获实益。圆满次第之
修习并非将生起次第之境修饰完满，而是要使行人证入内外境皆
一心之显现，一心即法界，虽有种种法生而无自性，虽无自性而
无所缺少，故称圆满。极瑜伽（阿努）之意趣如此，与中观应成
见极相融合。具体修法上重视气脉，明点。此生圆二次第中包含
有极多的心用之法要，圆满次第之修法与中观应成见相结合，构
成一部极完美殊胜修行阶梯。行者如果依之实行，努力精进，则
实证空性实为必然之结果。此外由修习而生的力用为行人于菩提
道上帮助众生，积累福慧提供了直接而大力的手段。善用此二部
法实为上求佛果之大道，但倘若误用，谬用则自招业果，决非密
教之本意。至于有人持之为恶，则下地狱如箭。故尔，密教各派
祖师均不轻传。
然而，依红教标准则圆满次第尚未尽圆满。圆满次第之修法
虽与中观应成见极相融合，仍未能脱离分别抉择。而此分别抉择
在甚深道上仍为极细微障碍，须由大圆满次第来完成究竟不二。
四、大圆满次第
广义的大圆满次第包括了前行与正行，其前行部分多为培植
见宗而预做准备，或为清除细微障碍，包括若干深埋心识深处而
自己很难、甚至无法觉察的障碍。其力用与圆满次第相似，甚至
过之，故也不广传。要注意的是有许多极高妙精微深入的修法，
十分殊胜，得之不易，若细分起来，仍是大圆满前行，例如近年
有人西行求法，得授法要而归，以为已得大圆满法。实际多属大
圆满前行或加行。前行与正行的分界为，凡确立及护持见宗以上
诸行，为正行，否则尚属前行。如果根据所闻前行部分，则易于
低判了大圆满无上法要。又有人以为密法其见不透彻，不如禅宗。
此多因了解不足而来。由于历史及地域原因，红教法典译成中文
的不多，中土人多无由得知。所幸一篇开显大圆满见的法宝，由
藏地四教共仰的龙钦巴大师所作的《实相宝藏论》，已由郭元兴
老居士翻译为中文，有缘者可以一阅，看看是不是与禅宗不一样。
实际上红教对修大圆满正行于见上有极高要求，特别是重实修实
证，光是在语言文句上、思维逻辑上能得过的知见还不够。必须
要见心不二，见修不二方可得入口诀部正行之门。或问，要求这
样高岂非没人能入手了吗？倒也不是。对已具备必要基础之人固
然可以直入正行，即使稍有不足，红教设有方便，可以向上接引。
但无论如何，大圆满正行要求行人于各方面均有相当好的基础，
却是不争的事实。
当行人正见已具，又于菩提心、禅定等均具必要基础（注，
此条件并非苛刻，许多人可以做得到），如果又有缘得具证量之
上师传授，则入于大圆满次第。又若无有，须待清除细微道障，
则入于正行。大圆满之“大”字，非谓大小相对之大，而谓无相
待，不二，绝对。其正行是为行人遣除一切对待、分别、意度及
作意，直入实相。故正行之中，不观想，不持咒，不结印，不系
念于三缘（乐，明，无念），不执于四喜，就连圆满次第所修的
气，脉，明点，细身亦在遣除之列。行人初入时，会有无从下手
之感。
大圆满内分三部，《大无上庄严论》云“诸持心者为心部，
持虚空者为界部，若于道上无修治，此即口诀部心髓”，其中又
以口诀部最为猛利，直截了当。心部者，即心而起心性自然智，
故于本觉智有所变异。其法要与大手印颇近，然大手印用持印对
境，而心部直判境即心性自然智，亦即空性，本净无染，故更直
截。界部者，直判一切俱为法性普贤界，更无其它。此部特生光
明，以远离缘虑之要安住明空双运。此二部已极殊胜，然依口诀
部判之，心部尚属意度，界部虽不执，仍不免流于意度，不如口
诀部直契远离能所，轮涅不二之无分别本觉智法养空性。须要附
带指出的是，除极上上根人外，无论哪部行人在起手处都不离作
意，而在道上才遣除作意。若初不起作意则不免任病，而中途不
予遣除则又落做病。
口诀部又分二，前一部分名“且却”，汉译“立断”，又译
“般若定”；后一部分名“妥噶”，汉译“顿超”，又译“当体
用”。其重心在且却。以下当对口诀部行人所须备之见行略加叙
述。
五、且却
且却一向为不传之秘，历史上每代祖师往往仅口耳传于三数
个具器弟子而已。然而近年来门开稍阔，已有阐述且却之英文书
籍出版。但受英文译者程度所限，各种译文水平高下不一，间有
谬误。反观国内，中译本尚无多见。佛法兴盛于中国逾千年，中
土人多具大乘根器，岂有我中土行人反而不得见此殊胜法要之理？
笔者几经犹豫，终下决心为介绍。限于程度，所述或有未尽准确
之处，愿有具眼、具证量之大德为之指止，则无谬之法广布中土，
大众幸甚，笔旨幸甚。
对真如佛性，红教从三个方向开显。三者是一，一亦不立，
分三而说只是方便，真如之本质有人译作“体”，是为空性；真
如之本性有人译作“相”（不太妥当，易生误解），是为朗然自
照之本觉智；而真如之显现有人译作“用”，是为法界万法。行
人若寻“显现”而修，即几乎不可避免地落入对待，极难顿超能
所，但易于上手，是为渐行道。如果行人直趋“空性”而修，则
为真如门，最顿最速，但空性不可被观察，自性不可得，除极上
根之人不得入门，无处下手。唯有依本觉智而行，入手稍易，又
不迂回，此即俱生智见之方便，与禅宗之“即心即佛，非心非佛”
异曲同工。但这里不可将六识思维心误作本觉智。本觉智朗然自
照，却也不是光明相，但与禅宗之“自性”、“本心”全无二致。
前面说过，唯识，自续及应成见均为正知见，但大圆满正行
却要求行人具备俱生智见或大圆满见。红教特地将后二者称为
“见宗”以示区别。古德云“当下一念显空性，少物微尘不可得，
顿超能观与所观，我得如是之见宗”。实际上，当唯识见与自续
见得以与心地相合即成为俱生智见，而应成见与心地相合则成为
大圆满见，又称大中观见。要与心地相合，行者须明本心，与仅
由思维逻辑所成之见本质不同。禅门有类似说法，称仅由思维而
得之见为“由阴界里捞得”。就彻底而言，俱生智见较大圆满见
有一尘之差，但在接引人上独具便利，相对易入。而行人在且却
正行之中必然将俱生智见趋入大圆满。倘若直接由应成见上手，
因只破不立，行人非具十分猛利之根器不得易入。
且却为无相法，虽无具体之行法却大致仍可分为两阶段。第
一阶段中为破除第一个难关——体悟本觉智，确立见宗——而设，
尚非真正正行；第二阶段为且却正行，却又无可言说，强说，则
为让行人“修学无住行”。
１．入手阶段。若行人已明本心，可跳入下文确立见宗处。
这个“明本心”可以依禅、依密、依因缘而得，均无不可。若尚
未体悟本觉智，大圆满口诀部的殊胜方便是，可由具证量上师直
指开显，然而也不可存偷心，以为可依赖上师给予，如此则为心
外求法，反不得悟，所以在上师直指之下多有豁然而朗之学人，
也有时经数年屡指而不得者。此多为基础不齐，正知见建立不够
全面，不够“正”者。总之，定要明白本心方可进行下一步。
既体悟本觉智，上师复考核。让学人将过去学会的关于空性
真如佛性的正如见与本觉智相互印证，检查是否有不合处。若有
不合，前必有误，须详细检验校正，甚至彻底重来，直至一切无
误，以防所悟不真，此一检验极重要又行无定则，本身即是让学
人将正见与本觉智之体悟融合不二的方便之一。若无此校验，行
人以后易落细微常见。若一切无误，学人则开始体悟到本觉智即
空性，两者不二。此时，上师让学人放下过去所学的一切知见，
而代之以对空性本觉智的直接体悟，从而成立“见宗”。这很象
人吃了糖以后，先前所学对糖的知识，如“白色晶体，溶于水，
有甜味”等等，全被对糖的直接体验所取代，不过这种直接体验
很难转达他人，强要说则又成为“白色晶体……”等等语言文句
了，没吃过的人不知所云，吃过的人一听便晓。这种集知识与体
验为一体，不再依赖思维逻辑而对空性本觉智的体悟，即为“见
宗”。在这一过程中，预选建立般若空性的正知见是必不可少的，
否则见宗无由建立。但仅仅正知见又是绝对不够的。此一阶段大
约相当于禅宗的“得个入处”。
２。正行阶段，正行无相无作无住。行人初得见宗，利根者
一了百了。余者，因无始串习，妄心攀缘不止，不能无住，行人
正是要学个无住，可是无住又怎么可以修学？修学即非无住！于
此上下不得进退失据处，口诀部亦有一融合智慧与方便为一体的
台阶：保持见宗不失即自性定。这里，不可忘失的是见宗而不是
知见。见宗不是相，不是念，不是缘虑，不是推理逻辑，不是分
别抉择，说似一物即不中。但是见宗既不异于空性又不异于本觉
智，不失见宗即是住于无可住之空性之上，正上修学无住，其妙
处须细心领会方可体察。开始保持见宗不失时离作意，后渐遣除，
实修于此之人将对无自性义产生亲切体会，本觉智日益朗照，光
吞万象，而对佛陀之教诲，渐渐亲知其不谬。此阶段实为关键，
行人在对“不失见宗”稍加熟悉和稳定之后，必须在座下日常万
物之中时时刻刻行持。正如第三代大宝法王所言“明白本心尚不
甚难，难在护持不失”，连六祖也须十五、六年保任。然而这种
行持实为成就之正行，见修不二，见行不二在此得到实行，诸佛
菩萨无边神通大用以此为基，三身五智由此开显。故《椎击三要
诀》开宗明义，以三句话总括为“见宗广大无有量，定即智悲之
光明，行即如来之芽苗”。此非仅指三位祖师之名号，实已将口
诀部之要领包括无余。顺便提一句，“椎击”为“卓钦”的音译，
藏语之中卓钦意为大圆满，椎击二字在汉文中又有“棒喝”之联
想，甚妙。当在动境中离作意而见宗不失时，则进一步体验无生
义，转入起用。
为帮助初入且却之行人检查自己进度，口诀部将且却正行分
为三种进程。这不仅对且却行人，对光明大手印及禅宗得入处后
行人也都极具参考价值。
（１）识妄即止。行人初得见宗，常在忘失中，执于迷境，
每当发现则需猛力，才得提起见宗。然而旋得旋失，反复不已。
提起之时，因作意猛烈，妄念必须顿止，此即识妄即止。古德述
及牧牛时有云：一回入草去，暮地牵将来。正可为此写照。此阶
段稍加巩固后，行人如果去看公案，可以看懂些，因见宗已立。
但若上禅堂应对堂头和尚，也许应得一二句，几句后必随言句而
去，失宗。要吃棒，自救未得。
（２）蛇结自解。蛇不怕被系成个结，它自会解开。功夫渐
深，见宗可以保持较久不失，其间作意己弱，失后再提也不花力
气。在不失见宗之中，思想可以起起落落。当其起，如云生于空
其来无相；当其落，如云散长空其去无所。自起自落不碍虚空之
广大清朗。此时行人对无自性义体证真切，于无生义如雾中看花，
虽见不切。此时如果应对禅门宗匠，行人不时或可出惊人之句。
然而，脚跟未落时，时有失宗，尚须努力护持。
（３）贼入空屋。湛然常在须作意，本觉智虚明自照光吞万
象，思想起落，内外诸相，随机应对等等，不过是因缘聚散，无
能再起迷执，如同贼入空屋无能为害。唯于无生义虽得，只是尚
未圆满，还不能行同诸大菩萨，于度生中起无边神通大用。然而
堪为人师，住持正法，引导后学。此时之修士本觉智亦不立，入
于大圆满见，启大圆满觉之门。
上述三进程后，修士分两路。一路转修妥噶，下面谈；一路
仍依且却。进一步的情况非实证之大德难加言诠，笔者无力介绍。
但其必然方向是趋于空有圆融，空有双超之圣境证量。总之，且
却之正行以“见宗”为核心（切勿于此执实有），凡护持不失的
任何行，均为正行。反之，即为歧途。例如无念，禅坐之时若无
念而不失见宗为极殊胜之正行。若仅无念，见宗亡失，即为禅家
所讥“在黑山鬼窟里做活计”。又滞于蛇结自解处，倘若以为
“清清楚楚地知道自己的每一念”即是，则为大误。此仍六识思
维心之用，只是稍为精细些，离趋向解脱甚有距离，万勿自误，
而于无上法要续生诽谤。但倘若于每一念起落之同时，体悟其空
性，则正是不失见宗的另一说法，为极殊胜行，可见，正行与否
差别细微，故而禅德有云“毫厘相差，天渊相隔”！不可不谨慎。
六、妥噶
妥噶为口诀部之顶。修士虽依且却可以上求佛道，但多数会
在适当时转修妥噶，因妥噶极其迅速猛利。历史上许多大成就者
于且却上化的时间常为妥噶的五到十倍。妥噶是为空有圆融，即
相即空的圣境证量，同时完全脱离分别抉择及作意痕迹。然而，
行人若无且却基础，即不可能修妥噶。即使使用些
