新教伦理与资本主义精神-第11章
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在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。
至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德 ·克诺里（Hanserd Knolly ）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。
对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性 ——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。
对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。
有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。
但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。
Ｂ．虔信派
从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把预定论和确保恩宠状态的教义（及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的根本兴趣）之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初学说的发展，这样一种看法也是非常正统的。禁欲主义在归正会内部的复兴，通常（特别是在荷兰）都伴随着预定论的复苏，而预定论在此之前要么被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，根本就没有使用 “虔信派”这一术语的习惯。
但是，甚至在欧陆（荷兰和莱茵河下游），归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本上是，归正会禁欲主义的强化，如同，比方说，贝雷（ Bailay
）的学说是这样一种强化一样。由于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到幕后，事实上，似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反而最清楚地显示出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证明信仰，这一点也是很明显的。
因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽管它在形式上还归属于神学家们的教会 ——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到秘密的宗教集会上来。它希望使“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有发展成一宗，但它的成员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲主义来享受此生与上帝合一的福佑。
而这后一种倾向有着与路德的 “神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致更多地强调宗教的情感方面，从而超出了正统的加尔文宗所能接受的范围，事实上，从我们的观点看，这可以说是在归正会内部发展起来的虔信派的决定性特点。因为这一情感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学上可以理解的），而神经疲劳的周期则被认为是被上帝抛弃的表现。其结果是与清教徒成系统的神圣生活所置人于其下的那种严格而有节制的教规发生直接对立。它意味着保护加尔文教徒合乎理性的人格免受情欲侵扰的那些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉体堕落的观点（从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式）也就有可能导致从事世俗活动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主义的倾势相反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派（即便是归正会内部的虔信派）的历史一再地表现出这一点。
但是，只要这种以强调情感为条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则的实际效果就会是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为世俗职业的伦理观提供一种比正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层 ——这种阶层在加尔文禁欲主义的每一种形式内都有发展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主义，就越是肯定会发展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会的形式组织了起来。另一方面，在英国清教中，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。
另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等人的名字就是与之联系着的），却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没有背离以这条教义为必然顶点的那些观念的主体，这一点可由斯彭内尔自己对英国和荷兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由在他所组织的最初几次秘密集会上宣读贝雷的著作这一事实所证明。
从我们特定的角度看，不管怎么说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的（从而也就是禁欲的）行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到这种理性的禁欲主义是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而发的困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义（这些善行都是带着 “为上帝增添荣耀的意图”而做的）结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他还信仰（这个信仰使人想起加尔文教）选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为类型，以求平衡而不是证明他那种形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们已在上面讨论过了。
但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：（１）作为规律，有条不紊地发展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的标记；（２） “上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。在Ａ．Ｈ．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝自己就是通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将会看到，清教徒也是这样看的。
这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致了上述诸心理后果。例如，在这些观点中就有所谓忏悔限期论，这一观点通常（但却是不公平地）被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻赐给他。任何一个错过了这一时刻的人都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中广为流传，甚至可以说占居统治地位；这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能奏效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基督徒。另一方面，由于创造了一种诱发忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成了合乎理性的人类活动的目的。
在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做（例如，佛兰克就不是这样），但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示，尤其是虔信派牧师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标准；因此，不可能只是忏悔就足够了。
亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者（象里敕尔称呼他的）的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。但是，弟兄会自己实际上早在１７２９年８月１２日的《草约》�
