新教伦理与资本主义精神-第12章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
砸蚱溷∈胤ü娑驼采灯鹄吹尿排衫嘈汀５牵苄只嶙约菏导噬显缭冢保罚玻鼓辏冈拢保踩盏摹恫菰肌飞希驮髡乓恢衷谛矶喾矫娌坑爰佣淖谘∶窆笞辶⒊〖湎嗨频牧⒊ ＞」芮揍婪蛞辉僮匀鲜锹返伦冢故窃市砗凸睦苏庖涣⒊ Ｋ冢保罚矗蹦辏保痹拢保踩账扇〉闹陌选毒稍肌饭橛诨降牧⒊。嵌嗌傧嗤奶鹊耐庠诒硐帧Ｈ欢苄只岬娜龇种е校佣姆种Ш湍欠种Ф即右豢季驮谝闵辖邮芰斯檎岬穆桌砉鄣恪＜幢闶乔揍婪蜃约阂沧匪媲褰掏较蛟己病 の浪估肀泶锪苏庋目捶ǎ淳」芤桓鋈俗约翰荒埽鹑巳茨艽铀男形械弥亩鞒枳刺！ �
但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上发展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨意，曾强烈地遏制过强调理性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中，较之于其它地方的虔信派中，占有着重要得多的地位。在斯班根伯格（ Spangenberg ）的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其它处一样，是他那种根本上是幸福论（快活论）的理想的一部分，按照这种理想，应该让人们在现世从情感上体验永恒的福祉（他称之为幸福），而不是鼓励他们通过合乎理性的劳动确保来世的福祉。
尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是他们的生命活力。此外，从功利的立场出发，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都首先寻找活干，然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选召的信徒的赞美 ——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中得来的——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，理性的经济伦理的发展确实受到了这些因素的阻碍，但是，如同浸礼派运动的发展所表明的，这种发展也不是不可能的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为职业而工作的观念所强烈鼓励。
因此，当我们从对我们来说是重要的观点出发来考虑德国的虔信派时，我们必须完全承认其禁欲主义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为获得和保持对未来（来世）得救的确知的斗争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求现世享乐以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中也同样存在。
因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能发展出如此有力的动机来使世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义的信仰，更加有利于宗教有条理地渗入到行为之中。总的说来，虔信派，从佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方面。但是，这在任何意义上都不是某种内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩大。我们必须再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差别的实际后果，那么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者、或家庭工人的德性，另一方面是带着虔诚的谦卑的（以亲岑道夫的方式）主要地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义的企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它还是有助于解释在这两种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征（包括经济特征）上的某些差异。
Ｃ． 循道宗
一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主义教义基础的日益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称为循道宗。 “循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”（certitudo salutis ）。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这首先可以从他们都将条理主要用于产生皈依的情感行为这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常常发生在公众集会的场合。这就构成了对上帝的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。
现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。首先，和加尔文教将任何情感的东西都视为幻觉式的东西不同， “唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯理关于神圣化的教义。这一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义，一个以此方式而获新生的人，借助于已在其身上发生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到神圣化，即获得那种在摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到这一目标有多么的困难，一般地讲要到临终之际方能达到，也一定必不可免地要去寻求它，因为它最终保证了“唯一的确定性”，并用一种宁静的自信取代了加尔文教徒的那种阴沉的忧虑。它还让真正的信徒看到，罪恶至少在他身上已不再具有驾驭的力量，从而使他与其他人区别开来。
因此，虽然自明性的感觉具有很大的意义，但依据法规进行的正当行为自然仍须遵循。无论卫斯理对当时强调德行的做法怎样进行攻击，也只不过是复活了这一古老的清教教义而已：即德行不是起因，它仅仅是借以知晓一个人处于恩宠状态的手段，而且仅当德行被审慎地用来表现上帝的荣耀之际才是如此，单单正当的行为是不够的，如同他自己发现的一样。另外必须加上对恩宠的感觉。卫斯理自己有时也将德行描述成恩宠的条件，在一七七一年八月九日的宣言中，他就强调指出，缺乏善行德操之人决不是一个真正的信徒。实际上，循道宗的教徒总在坚持，他们同英国国教在教义上并无区别，分歧仅在于宗教的实践方面。这种对信仰之结果的强调曾在《新约》 “约翰一书”第三章第九节中得到最明显的证明；这里，行为被视作重生的鲜明的标记。
但是尽管如此还有许多困难，对于那些信奉预定论教义的循道宗教徒来说，当然认为 “唯一的确定性”是在对恩宠和完善性的直接感受中浮现而不是在对恩宠的意识中浮现——二者必居其一。这种对恩宠的意识出自于用来不断证实信念的禁欲行为同时又大大超出了这种行为，并由此，全部教规（Perservantia）的确定性就仅只依赖于单个的忏悔行为了。弱者们对基督教的自由有一种宿命的解释，随之循道的行为也就崩溃了。或者说，唯有在这种方式遭否弃之处，正当人的自信心才会达到从未企及的高峰，获得一种清教徒式的情感强化。面对这种种攻击，循道宗教徒们起来迎战。一方面他们进一步强调圣经的正统权威和确保恩宠状态的不可或缺性，另一方面则在实效上强化卫斯理反加尔文主义的教派在这一运动中的力量，而按照这一运动的教义，恩宠是可以失去的。卫斯理通过摩拉维亚弟兄会所接受的路德教的强大影响强化了这一倾向并且增加了循道宗伦理观念的宗教基础的不确定性。最后只有把重生这个概念，即把拯救的情感确定性作为信仰的直接结果的概念明确地保持下来作为恩宠的不可或缺的基础；随之，神圣化——从罪恶的束缚中至少是实质上的脱身——也就被视为对恩宠的必然证明。恩宠的外在方式，特别是圣礼仪事的重要性相应地减弱。无论如何，随着循道宗而起的各地的普遍觉醒，例如在新英格兰，就意味着恩宠和选召教义的胜利。
因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理似乎建立在不确定性的基础之上，这一点与虔诚派是相似的。但是对更高生活，即立地成神的向往使得他们将预定论当作一种权宜之计。不管怎么说，循道宗源生于英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践有着密切的关联，因为它梦寐以求的就是复兴清教。
皈依式的情感行为是循其道理而诱发出来的。在达到了这种皈依情感后，随之而来的并不是去仿照情感型的亲岑道夫的虔诚派的方式，来到某种虔诚的和上帝同一的欢乐之中，而是相反，情感，一旦觉醒，就投入到为了完善性而进行的理性斗争中去。这样，其信仰的情感性质并不就导致象德国虔诚派那样的一种精神化了的感情宗教。施奈肯伯格（ Schneckenburger）已经指明，这一事实是和罪恶感的不那么强的发展相联系的，而罪恶感则又部分地直接地归因于皈依的情感经验。这在对循道宗的讨论中已经成为普遍接受的观点。这里，其本质上是加尔文主义的宗教感情的特征仍然是至关重要的。情感的兴奋采取了狂热的形式。这种狂热虽然只是偶然的，却能引起强力的震动，然而它决不会摧毁行为的其它方面的理性特征。因此，循道宗的重生仅仅为预定论被抛弃之后，作为禁欲行为的宗教基础的德行教义提供了一种补充。行为成为确定真正皈依的手段甚至如同卫斯理有时说的成为其条件，而通过这种行为形成的徽号实际上却恰恰同加尔文教的如出一辙。在下面的讨论中，一般说我们可能会忽略掉循道宗，因为作为一个晚生子，它并未给职业观念的发展提供任何新的东西。
Ｄ． 浸礼宗诸派
欧洲大陆的虔信派和盎格鲁－撒克逊各族的卫斯理会（即循道宗），从其思想内容及历史地位看，都是次要的思想运动。另一方面，除了加尔文教以外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，这个来源存在于浸礼运动及十六至十七世纪之间直接发源于这一运动或采取其宗教思想方式的诸派，如浸礼会，门诺派，尤其是贵格会（即公谊会）。通过这些教派我们将探讨其道德观基础在原则上异于加尔文教义的宗教团体。以下的描述只是侧重对于我们来说是重要的内容，因而不能真正表现出这个运动的多样性。我们还要把主要注意力再次放在历史较长的资本主义国家中浸礼运动的发展之上。
所有这些教派有着一个共同的特征，这一特征无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能从一个不同的角度才能得以说明。这种特征我们已经熟悉，即信徒的教会。它意味着宗教团体（即宗教改革运动中的诸教会所说的 “可见教会”）不再被视为一种为超自然目的服务的责任机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派），还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德派）都必然包含义徒与非义徒的机构，而仅仅被看作是由那些相信重生的信徒个人所组成的团体，并且只是由这些人组成的团体。换言之，它不再被看作一个教会而是被看作一个教派。这就是那个就其本身而言是纯形式的原则，即只有独自取得信仰的成年人才能受洗礼——的全部象征意义所在。正如浸礼宗教徒在所有的宗教讨论中所一再重申的那样，这样的因信称义在他们看来同那种在这个世界上为基督服务的思想是大相径庭的，而后者是老一代的新教正统教义中占统治地位的思想。因为，这种因信称义存在于对上帝救世恩赐的精神上的占有之中，但是这种占有只能通过个别的启示才能获得，而启示只能是由于圣灵在个人心中作用所致，除此以外别无他路。这种称义是赐给每一个人的，因此只要等待圣灵就足够了，不要因为沉溺于罪恶的尘世而阻止了圣灵的到来。因此，信仰（在对基督教教义的了解，以及通过忏悔寻求上帝的恩宠意义上的）重要性必然被压减到最低的程度，并且随之出现早期基督教魂灵思想的复兴，当然其中有重大的修改。例如，门诺·西门斯（Menno Simons）在他的《基督教救赎教义基本读物》（１５３９年版）一书中首次给出了其一贯的合理教义的那个教派，和其他浸礼教派一样，希望成为一个无可指责的基督教�
