佛教的涅槃思想-第11章
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龙树还结合缘起与性空的关系来谈般若中道的观法。《中论》有着关于中道的著名的论颂：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“众因缘生法”，即是指世间相对法；世间相对法，自性本空，所以“我说即是空”；但只说空还不够，世间相对法虽无自性，但并不是空无一切，而是有假名的存在，所以说“亦为是假名”；所谓“中道”，即是指既不著有（实有），也不著空（虚无的空）。其实，此处所说龙树中道的观法，无非在强调既不能执诸法实有自性，也不能执空有自性，因为一切法皆无自性。般若中道观法的实质，其实就是观渚法毕竟空。但此毕竟空不是断灭一切的虚无空，它只是一种去除自性戏论的观法空，不是世间相对法意义上的空。从本质上说，它是指不断世间假名有的直觉的体悟、超越的观法。利用这种直觉的、超越的空观，只要破除一切自性的执著，就能于假名的世间当体超升到自在无碍的涅槃境界。
六、禅定、戒行福德
那么，般若中道智是如何产生的呢，它是否是众生本有的先天智慧？龙树对此作了否定的回答。他认为，般若智人们趋向成圣的过程中，在某个确定阶段上产生的真知。《大智度沦》说：“诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间知诸法实相慧是般若波罗蜜。”因此，般若也当属于因缘法，没有自性。龙树即称：“般若波罗蜜，是智慧观法，从因缘和合生，是有为法故无常。”“菩萨摩诃萨应行无性般若波罗蜜。”
如何获得般若观空智？龙树认为，菩萨在摄心一念的禅定状态中能生出观诸法性空的般若智，而人三解脱门。三解脱门，即是指空、无相、无作，其实就是从不同的方面指称观诸法毕竟空的般若智。龙树还强调说，般若智与禅定是不相离的，离禅无实智，离智无真禅。所以，般若智也可称作三昧（禅定的异名）。如《大智度论》所说：“是三种智慧若不住定中，则是狂慧。多堕邪疑无所能作。若住定中则能破诸烦恼，得诸法实相。复次是道异一切世间，与世间相违。诸圣人在定中得实相说，非是狂心语。复次，诸禅定中无此三法，不名三昧。何以故？还退失堕生死故。”这说明，龙树也是非常注重宗教的实践活动的，只不过他更注重的是智慧的解脱。他认为，禅定虽能生般若智，但又应以般若观空智为主导。而不应像小乘那样，一味地追求心意识的断灭为禅定的最高状态，而达不到最终的解脱效果。
龙树虽然注重智慧的解脱，但他并不否定佛教的戒行福德在解脱过程中的重要意义。事实上，龙树非常重视宗教的修行实践。他在《菩提资粮论》中，就把宗教修习实践分为两种，一是慧业，二是福业。慧业，即修般若中道智；福业，则是指通常的佛教实修仪式，包括所谓忏悔、称赞、回向等。对佛教的宗教实修以及种种福德善行的作用，龙树的认识是非常明确的。他认为，善德嘉行虽然不真实，但支持这种实践修行最终仍会导向解脱。
龙树显然承认世间的相对真实性，认为善行会有善报，恶行会有恶报。而善德嘉行能够消除恶业的影响，同时，善行的积累又会为真智的产生创造条件。《大智度论》第九十二卷中，就记载了龙树的一段关于善行得福报，易受佛法教化得道的论述。表明了龙树对世间福德果报的重视，因为这可把众生导向对世间法的不再贪恋，或减轻无明业力的影响而一心求法向道，并最终趋向涅槃。在一切善行福德之中，龙树尤其重视布施的作用，认为布施具有除罪的作用，它的力量有时大到足以改变业报。布施的种类很多，有财施、法施、舍身施。每一种布施都能在不同程度上获得福报，并最终导向解脱。
龙树强调说，大乘佛教讲的福德戒行并不等同于小乘佛教。因为，这些福德戒行必须接受般若中道智的指导，不能违背般若性空的原则。比如，布施一项必须在三种清净的前提下，才会有作用有意义，即承认布施本身是空，布施者空无和受施者空无。而反过来，般若空性智也须结合着布施等宗教实践，才能获得实际的效果，否则就会成为断灭一切的空无。因此，虽然福德诸行之间存在着差别，但在般若空性原则的统摄下，一切皆归于一相而无有差别。在著相的众生看来，诸福德善行之间千差万别，而在圣人看来，诸福德善行没有分别，一切都是绝对空性的体现。
既主张履行宗教上的福德戒行，又主张所有的行为之间没有差别，皆出于空性，这样的说法显然有令人困惑的地方。这似乎有导致世人无视社会道德的倾向：既然一切性空，那么行善与作恶又有什么区别呢？龙树显然不赞同这种庸俗的无道德论。我们知道，佛教作为一种社会意识形态，不得不顺应社会发展的需要。社会需要伦理道理来规范人们的行为，调节人与人之间的社会关系。佛教要在社会上存在下去，也不得不顺应大众的伦理道德。“道德之作为标准，首先是必须人们所共识的、普遍接受，如果佛教不承认哪怕是旃陀罗贱种也能领会的伦理信条，那它岂不是成了傻子？”事实上，世人总是以更严格的道德标准来要求佛教信徒，并将他们视作社会道德的典范。因此，龙树一再强调，进行严格的宗教实修的训练，持守佛教戒律道行是非常有必要的。我们在《大智度论》中经常能看到很多类似于这样的表述：“诸善男子诸法性空中，无懈怠法无懈怠者无懈怠事，是一切法性皆空无过性空者。汝等生身精进，心精进，为生善法故莫生懈怠。善男子，若布施若持戒，若忍辱若精进若禅定若智慧，若渚禅定解脱三昧，若四念处乃至八圣道分，若空解脱门无相无作解脱门，乃至十八不共法中莫懈怠。”这就意味着，认识诸法性空的道理，并不妨碍世间的道德实践。世间的道德善行及宗教戒律能生世间善法，它能导致幸福的生活状态，并最终趋向于解脱。如果取消了世间嘉德善行，人们也就无从通向宇宙的终极实在。我们认识诸法性空，只是把握世间法形而上的存在根据，并不是在现实生活中无所作为。实际上，认识到性空本性可以指导现实的社会生活道德实践。在履行宗教的道德戒律生活实践时坚持般若性空的原则，就意味着：不仅不应执著于善恶、是非的二相，而且也不应执著于不二相。执著于二相或不二相，都是对最高的存在根据、宇宙的终极法则的破坏。
总之，世间的福德戒行意义上的宗教实践，对世人来说，具有止灭恶业的作用，为最终觉悟的到来创造条件。但是，我们必须注意到，龙树所说福德戒行的作用只是证涅槃的方便法门，只具有世俗谛意义上的相对真实性，它对未觉悟的众生确实能起到实际的宗教效果，但毕竟不是绝对有效的手段。证人涅槃的绝对有效的手段是般若中道（观空）智。未觉悟的众生精进于戒行道德实践，不过是为了在某一阶段获得般若真知。对于进入觉悟阶段的菩萨来说，这些福德戒行就成为般若真知的方便运用。菩萨可藉此进修诸种功德，如六度（包括布施、持戒、忍、精进、禅、慧等）三十七道品（包括四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道等），以便功德具足而成就佛果。但是，菩萨所实践的道德生活和宗教践履，是坚持般若性空原则的。他是虽行而无所行，无所行而行。他实际上是在藉道德、戒行来修习般若波罗蜜中观智慧。《大智度论》就说：“菩萨行般若波罗蜜时不得布施，施者受者皆不可得而行布施，不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精进而行精进，不得禅而行禅，不得智慧而行智慧，不得四念处而行四念处，乃至不得八圣道而行八圣道，不得空三昧无相无作三昧而行空无相无作三昧，不得众生而成就众生，不得佛国土而净佛土，不得诸佛法而得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，菩萨摩诃萨，如是行无所得般若波罗蜜。”c事实上，菩萨进行现实的道德宗教实践活动时，有时也行恶行，这被看作菩萨大悲化度众生的方便示现。菩萨之恶行是出于空性的方便示现，所以具有道德上的善的色彩。对菩萨来说，善与恶并不是由外在的事实来决定的，而是由空性本质来决定的。这也从一个侧面说明，菩萨证性空本性并不脱离现实世间，绝对的真实只有借助于相对的境界才能实现。这也是从道德戒行的宗教实践活动来反映龙树中观学世间与涅槃不二的道理。
七、中观学的无住涅槃说
大、小乘佛教都是以证涅槃为最终的目标。在龙树看来，大、小乘也都是契人性空实相为得涅槃，只是由于认识上的不同导致了对涅槃的证得有深浅上的差异。大乘所得无量，而小乘所得则有量。龙树认为，这只是由于智慧的深浅不同造成的，并不是涅槃自身有量。《大智度论》就说：“问：涅槃是无量，何以言二乘所得有量？答曰：言智慧有分有量，不说诸法法性有量。”
在龙树看来，大、小乘对实相的看法都是指空性。但由于智慧有深浅不同而导致对空性的认识也不一样。小乘佛徒不具般若中道观空智而只具有以能所对待为特点的知性之知，所以只知诸法无常空而不知诸法自性空。大乘菩萨具般若中道观空智，所以能知一切法自性空，空也复空，于空有二边俱不执著。这才导致大、小乘圣人对实相的认识不同，也直接导致所证涅槃的不同。具体来说，小乘执著空相为实有自性（即以无常为空，此处无常当指断灭之义），所以唯求断灭世间，灰身灭智人无余涅槃。大乘菩萨则于空、有二边俱不著相，能于生死世间当下悟入空性，证得涅槃。小乘所谓人无余涅槃，实是只自度不度他。大乘中观学则主张不离世间证得涅槃而又不取涅槃相，能返回世间度脱众生，所以是既自度又度他，体现了大乘菩萨道慈悲利他的普世主义精神。《大智度论》对大、小乘所具有的不同的解脱智慧作了明确的区分说：“菩萨知慧胜声闻辟支佛，一者以空知一切法空，亦不见是空。空与不空，等一不异；二者以此智慧为欲度脱一切众生令得涅槃。声闻辟支佛智慧但观诸法空，不能观世间涅槃为一。譬如人出狱，有但穿墙而出自脱者，有破狱坏锁既自脱身兼济众人者。”
大乘圣人以般若中道智所得涅槃，又可称作无住的涅槃。无住的涅槃，可以从两个方面来理解，一是从性空实相上来看，二是从度脱众生的行为上来看。
首先，从性空实相上来看，世间本性是空，涅槃本性也是空，世间与涅槃从空的本性上，也即从绝对角度来看是不二的。大乘圣者以般若中道智于世间相对法中破除自性戏论（观空），当下就可于相对世界超升至绝对的涅槃境界。在涅槃境界中，一切皆是自他一如、平等不二的。由此，世间与涅槃也平等不二。这是圣人以不著空有二边的中道智观诸法性空的结果。相对于小乘著空相而取证空相涅槃来说，大乘圣者所证境界意义上的涅槃，可称作无所证的涅槃，或者叫无住的涅槃。如《大智度论》说：“问：云何菩萨得是道法而不取涅槃证？佛答：菩萨观色等一切法空，是菩萨以深人禅定心，不可乱得智慧力故，不见是空法，以不见故无所证。”龙树还打比方来说明大、小乘得涅槃的差别，他说，就好像用手来捉营草，若快速捉之则不伤手，若慢捉则容易伤手。大乘圣者以中道智观空，知空也空，不取涅槃相，如快速捉草而不伤手。而小乘圣者由于不具中道智，只知于无常灭而观空，所以取空相涅槃证，不能成就佛法正果，就如慢速捉草而伤了手。
在龙树那里，大乘菩萨无住涅槃的另外一层含义是指，菩萨所证涅槃，是在从事现实的道德、宗教的实践活动中展开的，对涅槃超越的体证，是在动态的过程中进行的，而不是静态的存在。这说明，龙树的涅槃概念是一个实践性的概念，而不是抽象的理论性概念。既然世间本来性空，以空为实相，而这实相又是涅槃的内容，所以世间与涅槃是一回事。菩萨的目标，就在于将世间的涅槃性体现出来，也就是说在现实的世间将涅槃境界全幅地展现出来。菩萨不能以为证得性空就可以停止下来，因为现实世间是无尽的，菩萨证性空得涅槃的过程也是无尽的。他要在不断地进行现实世间的宗教道德实践活动中，将超越的存在意义展现出来。也就是说，涅槃境界、世间的超越的存在价值、意义，要在菩萨不停止的实践活动中来实现。这显然不同于小乘圣人取空相人涅槃的静止的解脱行为。相对于小乘取静态的解脱状态为涅槃，大乘菩萨在动态的实践活动中所证的涅槃境界，可称作无住的涅槃。
其次，从度脱众生的慈悲行上来看无住涅槃。大乘菩萨的理想目标是成佛，这就需要菩萨践行普度众生的菩提誓愿，集诸功德教化众生共人涅槃，在此之前，菩萨是不能停下来，这也就有了菩萨的无住的境界。
我们可以从菩萨修习“福业”的宗教解脱论角度，对此作出解释。我们知道，佛教是一种追求解脱的宗教，但是，与一般的宗教完全以信仰为基础不同，佛教的解脱，除信仰外，还可靠智慧来获得。这其中蕴含着丰富的哲学形上学思辨的色彩。但是，我们绝不能无限夸大佛教形上学在整个佛教体系中的地位，事实上，形而上的部分只占据了次要的地位。在佛教僧人们的眼中，最重要的是获得解脱。而解脱的实用目的，仍是佛教最关心的问题。哲学之所以有价值，只是因为它对于解脱有益，为解脱服务。这好像中世纪的经院哲学之存在价值，无非是充当了基督信仰的奴仆。同样，龙树虽然注重智慧的解脱，主张在现实的人生实践活动中实现人生境界的超升，但是，他绝不否定传统佛教对业报轮回的信仰。事实上，当圣人将现实的世间完全显现为涅槃境界之时，他不仅在人生境界上实现了完全的超越，而且同时也消除了无明业力的影响，脱离了生死轮回的束缚，这时，他才可以称作佛。所谓佛就是能于一切法获得解脱自在者。事实上，菩萨并不就是佛，菩萨虽获得般若正智，但其生命结构未完全得以净化，他仍有微细无明，其善行功德也不够完善。而佛则不仅断尽一切无明烦恼，而且具足无量功德。就生命结构来说，佛是完全净化的生命结构，他不再受业力的影响。就智慧来说，佛得一切种智，于一切法获得自在解脱，将一切世间法超升到涅槃界。而这些方面，菩萨做得是远远不够的。所以菩萨仍须不断进行世间的宗教实践，以消除自身无明业力的影响，净化自身的生命结构。但大乘菩萨在进行自我实修的同时，也积极地帮助他人进行解脱的实践，这主要表现为菩萨以种种方便示现的方式，人四方度脱众生（此即菩萨的慈悲愿行）。在这种种道德的、宗教的实践活动中，菩萨积累着善根福德，以便在未来的某一时刻，积聚足够的功德而完成生命净化过程，如愿成佛而于一切法得自在解脱。在这之前，菩萨是不能停下来的，一停下来，他的功德业行的积累过程，他的生命结构的净化，就此中止而不能成佛。于是，就有了大乘菩萨的无住的境界。龙树在《大智论》中以射箭比喻对菩萨无住的境界作了说明：“又为明了故说善射譬喻，如人善于射术，弓是菩萨禅定，箭是智慧，虚空是三解脱门，地是
