佛教的涅槃思想-第12章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
腔郏榭帐侨馔衙牛厥悄鶚劇Ｊ瞧腥灾腔奂淙馔衙判榭眨苑奖懔剩院蠹淝凹涣疃槟鶚劦兀淳咦闶Φ确鹗鹿手詹蝗≈ぁ保叭粑业梅鹗戮咦悖鞘钡比≈ぁ薄�
龙树还批评小乘圣人对涅槃的追求是自利的，他们注定不会取得多大的成就，小乘的理想不过是大乘佛教解脱之旅途中的一站，根本达不到最终的觉悟解脱。而大乘佛教的理想是成佛，这是一个据说要经过三大阿僧祗劫才有可能实现的理想。只要成佛的理想未能实现，大乘菩萨就不会停下来。
八、佛身与涅槃
大乘佛教的理想是成佛，这被认为是大乘区别于小乘的主要特征之一。然而，佛身的体性如何，成佛是否意味着生命的永恒不死？解决这些问题，是理解龙树中观学解脱实践终极问题的关键。
龙树在其《大智度论》中多处提到了两种佛身，如：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身。”“佛身有二种，一神通变化身，二父母生身。”“佛身有二种，一者真身，二者化身。”“佛有二种身，一者法性生身，二者随世间身。”“有二种佛，一者法性生身佛，二者随众生优劣现化佛。”
其中，法性身、神通变化身、真身、法性生身等，皆是含义相同的概念（只是在细节方面稍有不同），而父母生身、化身、随世间身、随众生优劣现化佛等，也皆是同一所指，是指法性身为度众生而方便示现的应化身，或者说随众生业力所造而现的化身。
关于法性生身（以法性生身作为第一种身的统称）的性质，龙树认为他遍在于宇宙之中，无边无际，具有庄严、微妙的色相，和无限的自在神通，能变现无量无数佛身，放无量光明说无量佛法。《大智度论》说：“是法性身满十方虚空无量无边，色像端正相好庄严，无量光明无量音声，听法众亦满虚空。亦常出种种名号，种种生处种种方便度众生，常度一切无须臾息时。如是法性身佛，能度十方世界众生。”
佛之法性生身，实际上是菩萨结过历劫修习，积聚了足够的善根智慧功德而成就的完全净化的生命形式。由于完全断灭了无明业力的影响，所以法性生身佛能于一切法获得自在，随意作神通变现，遍于一切法而无碍。这是一种特殊的生命存在形式，他不是世人所能见到的三界色心之身，因为他已经断除了成为三界轮回之身的可能。他是非色非心的，但又不等于虚空。有鉴于佛教对生命结构的复杂认识，我们毋宁推定佛的法性生身是一种完全清净无染的、微妙的色心存在形式。龙树说他“色相端正相好庄严”，这显然不是三界色心之相，而是唯佛及人七地菩萨才能睹见的妙相色心身。法性生身所具有的一切妙色相状以及无量光明神通变化，其实都出自一切种智，此如《大智度论》所说：“诸佛得是身三十二相，八十随形好及无量光明神通变化，皆是般若波罗蜜力。”
可见，佛之法性生身遍在于宇宙一切法，其形象是非常微妙、庄严的，显然不同于三界结业生身形像。其差别在于，三界结业生身相由凡夫忆想分别所生，而出三界之佛生身相则是佛的一切种智（般若无碍智）所显现的清净微妙的色心相，是由圣者长期积累的无漏清净自业积聚而成。三界中也有善恶业、福德果报。但三界中的福报之身，显然与恶报之身相对，仍是轮回世界的生死业相。而无漏的清净佛身则是无分别的、非相待的业身，是体现性空实相的清净业相，实际上无相之相，相而无相。由无漏清净业所成就的佛身，即是遍在于宇宙的法性生身。
所谓化身，就是指佛法性生身为度众生，随众生业力所变之身。法性身佛变身无数遍于宇宙而常说法，但众生由于无明烦恼的遮盖而不能得见法性生身。但佛不舍众生，随众生业因缘而随机应现。实际上，众生所见佛身，主要是由众生自身业力所造，《大智度论》就说：“（化身佛）若长若短若干种色，随众生先世业因缘所见。”应化身是随众生不同的业力而现，故有种种的不同，而法性生身所现之无量佛（相而无相）则无有异。佛所得清净法性生身，本是无相之相，（正因为是无相之相，所以称之为出三界清净相），而凡夫见之则各随其业而成有定性如来相。这是众生的各自业力所造的结果，并不是佛本来有此种种定相。
实际上，佛法性生身及佛应化身都是指主体位格上的现实的佛身。其中，法性生身佛是圣人所得完全净化的生命形式，不受任何三界无明业力的束缚，他是证人涅槃的实际受用者。法性身佛按后来大乘佛教的说法，当称作“受用身”。这是现实中的佛存在的状态，在此状态中，佛享受他在做菩萨时所得到的功德。我们不可死板地理解，佛在得正觉后便对世间没兴趣。事实上，出于慈悲，他的受身仍然住于有为的世间。法性身佛虽然是无所不在、无所不能的生命体，但仍属因缘法，他是由菩萨的无量功德因缘而生。《大智度论》就明确表示说：“诸佛身亦如是，从无量功德因缘生，不从一因一缘一功德生，亦不无因缘有，从缘和合故有。”“佛身亦尔，从初发心所种善根功德，皆是佛身相好因缘，佛身亦不自在皆属本因缘，业果报故生。”既然是果报因缘法，那么很显然佛身也是有为法，必归无常散坏。虽然佛身寿命长久，但终归磨灭。这正如《大智度论》所说：“虽久住性是有为法故，必归无常，散坏则无身。譬如善射之人，仰射虚空箭去虽远必当堕地。诸佛身亦如是，虽相好光明福成就名称无量，度人无限，亦归磨灭。”
但在龙树中观学体系中，还有另外一重意义上的佛法身。龙树在《大智度论》中就说：“观渚法空是为见佛法身”，“此中佛自说：见法身者，是为见佛。法身者，不可得法空。不可得法空者，诸因缘边生，法无自有性”。这其实是以性空、如性为法身。法者，即是指一切性空之法。身者，即是聚积之义，聚积诸法而成身。法身，即是指聚集一切性空之法为身。以性空为法身是实际上是就宇宙整体而为法身。龙树认为，一切相对的个体事物都没有自性，是虚假的，而只有总一切性空之法（整体）才是绝对的实在。而绝对的实在并不在相对事物之外，由见诸相对法无自性即显现绝对的总体的实在，这町称作如性、实相。龙树即把由性空所显宇宙的如性、实相，称作法身。这是将宇宙绝对的如性、实相加以人格化表达的结果。龙树认为，只有证得如性、实相，才能契人绝对，证得涅槃而成佛。在此，如性、实相，成为众生成佛的本体性根据。这也是龙树将如性、实相称作法身真佛的根本原因。
这里有必要交代龙树中观学中“法身”与“法性生身”概念的区别。当龙树用“法身”概念时，一般是指如性、实相，当他用“法性生身”，或“法性身”时，一般是指由无量功德缘生的佛身（受用身）。龙树有时对这两个概念不作区别而混为一谈。但就龙树整个佛身理论来看，这两个概念还是有差别的。后来在中国传播龙树中观学的鸠摩罗什在《鸠摩罗什法师大义》一书中，就把法身区分为两种：一是“妙行生身”，一是“法身实相”。这显然与龙树的“法性生身”与“法身”的概念相应。
龙树认为，一切现实中的佛身，包括法性生身佛与应化身都是因缘有为法，缘和故有，缘散故灭，所以于现实中求佛之定相不可得。《大智度沦》说：“是五众非如来，离五众非如来，五众不在如来中，如来亦不在五众。”现实中的如来无定性，因无定性，所以能显示绝对的法身真佛。《大智度论》说：“一切法从和合生，无有自性故，无有定法，名为佛。”显然，在龙树看来，一切现实的佛身都是不真实的、无常坏灭的，只有唯一的性空实相法身才是不生不灭、如如不动的真佛。
龙树认为，正因为现实中的如来定性不可得（性空），而世间法定性亦不可得（性空），所以如来性与世间性不二。《中论》说：“如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”这就是说，现实中的如来相与世间一切法相，都是没有自性，而无自性即如性、实相，当体就是真佛法身。由此，世间一切相，包括凡夫相、须陀洹，乃至菩萨相，佛相等等都平等不二，是一切法平等中皆不可得，所谓“一切法皆不合不散五色无形，无对一相所谓无相。”所有的世间法在相对的层次上有差别，而在绝对的层次则没有差别。或者说，作为相对的个体的法是有差别的，而作为总一切性空法的整体则没有差别。在龙树看来，成佛的理想就在于断除世间的一切自性戏论相，破除一切无明烦恼而直观如来法身，超然于一切分别决定相之上，在形而上的宗教境界之中获得无限的生命价值和意义。
从超越的立场来看世间，一切皆是平等不二。现实的佛身人灭，或不人灭，都是没有定相的，无所谓灭与不灭，灭与不灭平等不二，一相而无相。《中论·观涅槃品》说：“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”这就是说，如来无定性，自性是空，所以灭非实灭，显示实相。而现在如来不灭，自性亦空，非实不灭，显示实相。总之，如来灭与不灭皆无自性，都是唯一真实的法身佛（实相）的体现。对于如如不动、唯一的真佛法身来说，无所谓灭与不灭。换句话说，对唯一的真佛法身来说，不存在寿命无寿命的问题，寿命与无寿命平等不二，如《华严经》就说：“如来非寿命非无寿命。”龙树中观学成佛的理想，在于直观宇宙实相，证得超越的涅槃之境，摆脱一切世间生死烦恼的束缚，而不在于成就寿命长远的定性佛相。从本质上说，龙树所说的成佛，意味着获得一种超越的人生意义，将人的现实生命从形而下的分别世间，超升到形而上的五分别之境。
可见，龙树说佛化缘已尽而人灭度（指法性身佛），灭的是无自性的缘起身，而如来真佛法身则如如不动、不生不灭（“如来是不生不灭法”）。小乘佛教一切有部也讲佛人灭度，但由于不懂得缘起性空的道理，执佛有定性相，所以主张佛人灭是实人灭度。龙树中观学虽也讲佛灭度，但由于佛无自性，本性是空，所以佛人灭度实无灭度（灭度也实无自性）。
龙树关于如来法性生身的思想，实受到大众部关于神圣世尊思想的影响，与经量部的人涅槃之神圣性世尊思想也有相通之处。《异部宗轮论》记载了大众部的如来世尊具有这些特征：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，一切如来无有漏法，诸佛寿量无有边际等等。舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中论证了经量部关于圣者涅槃后的存在状态：“尚有一种精微难言的意识存在于涅槃之后。”龙树一方面继承了关于神圣世尊的思想，另一方面又着重从缘起性空的角度论述了神圣如来世尊也是因缘法，其性本空，不是实有，这就与小乘佛教建立在法的实有基础上的神圣如来世尊就有了本质的区别。小乘经量部所说人涅槃后的“精微难言的意识”，即如来世尊也是实有的无漏法，换句话说，佛的自性也是实有。在经量部那里，也不存在不生不灭的实相法身的概念。这就同龙树所说两种如来佛身的思想有着根本意义上的分歧。
无论是小乘一切有部主张涅槃实有，佛人灭度是实人灭度，“其中，意识与生命永远寂灭”；还是经量部主张涅槃是刹那的烦恼性相的止灭，“仅仅是世间过程的简单终结”，而尚有精微的细意识的存在（神圣如来世尊），都同样是将世间与涅槃视作相对立的存在。这正如舍尔巴斯基在《大乘佛教》一书中所指出的那样：“两种情况下我们都假设了某种实有的东西，说它存在于涅槃前，消失于涅槃后。这便使得涅槃不仅是相对的，而且是某种因缘的产物（有为）。”而按照龙树的说法，由诸法性空所显真佛法身（如性实相）如如不动、不生不灭，圣人直观诸法无性，契人如来法身即可得涅槃。这样一来，真佛法身与涅槃就成了绝对的、非缘起的存在。就可以断定：绝对与相对事物之间没有差别，涅槃与世间也没有差别。这正如《中论·观涅槃品》所说：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
舍尔巴斯基在其《大乘佛教》一书中把如来法身与涅槃视作同一的概念，并认为如来法身是个遍在于宇宙万物的神圣人格，属于泛神论意义上的概念。实际上，舍氏对龙树的如来佛身概念缺少深人的了解，他未能认识到人格化的如来佛身乃是主体位格上的佛身，属于因缘有为法，而不同于作为宇宙本体，或者叫理体意义上的实相法身，从而混淆了这两种不同意义上的佛身概念。我们在这里有必要强调，龙树的如来实相法身（真佛法身）是指无意志的宇宙本质的存在，是一切宇宙万法的共同本性（宇宙万物的本质、本性）。用佛教化的语言来说，真佛法身是客观的理性身，是总一切性空法为身，它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。因此，它根本不是一个神格化的概念，而只是指宇宙一元的终极实在。龙树所说成佛证涅槃的目的，不在于成就不生不灭的神格化的生命（法性生身也最终会灭），而是证得一元的宇宙真实本性（实相），净化自身的生命，实现人生的超越。
第六章 大乘唯识学的涅槃学说
唯识宗是中观学之后兴起的另一个印度大乘佛教。它的创始人是无著和世亲大约生活于公元五世纪，他们组织中期大乘经典《解深密经》，《大乘阿毗达磨经》等，成立唯识学派，他们的重要代表著作有：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《摄大乘论》等。世亲之后，又有陈那、护法等对唯识宗的理论做出重要的发展，并对早期唯识学的重要代表作世亲的《唯识三十论颂》分别作了注疏，后来由中国唐朝的玄奘法师辑成《成唯识论》十卷，成为唯识宗最重要的代表著作。唯识宗提出阿赖耶识缘起论，认为诸法皆是由阿赖耶识变现而来。这是针对于传统的十二有支缘起论而提出的新缘起说，它以一元的本源论破除了小乘个体多元实在的实体观，进而破除了小乘灰身灭智的解脱论，但认为阿赖耶识仍不是真实的存在，而只有一元的真如法性才是终极的实在。真如法性即是缘起诸法寂灭的本性，它内在于缘起法中。圣者解脱不在于断灭缘起法，而是以五分别的直觉智慧，亲证诸法清净本性而得涅槃。这说明生死与涅槃是不二的。唯识宗将证得涅槃的过程称作转识成智，并认为转识成智的最终结果，即是证得无住处涅槃。对于传统意义的诸种涅槃学说，唯识宗也统统纳入唯识宗的理论体系。唯识宗又提出三乘真实说，认为，由于众生根机的不同，故所成就的解脱境界也不同，所以有有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃的说法。但诸种涅槃所证得的本体理境是同一的，即是清净真如。这就是说，三乘所说所缘缘相同，而行与果不同。唯识宗对涅槃概念的阐释，以及依据唯识基本理论对涅槃思想的阐述，体现出与中观学不同的特点，也体现了唯识宗对佛教涅槃观念创造性的继承和发展。
一、唯识无境说
唯识宗的创始人是印度的无著与世亲。唯识宗又名
