佛教的涅槃思想-第18章
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涅槃名为无相。以何因缘名为无相？善男子，无相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相，是名十相。无如是相，故名无相。”
当然，常、乐、我、净是圣者出世间的解脱妙相，唯圣者自内所证，本是不可称量、不可思议的。如果人们用任何言说来描述它，都可能造成误导。这是因为生命体验是“如人饮水，冷暖自知”，而说出的东西是总普遍的东西，会有损于个人体验的真切性。；《大般涅槃经》就说：“不生者名涅槃，涅槃不生故不可说。何以故？以修道得故。”其实，我们说涅槃具有常、乐、我、净的妙相，只不过是一种方便的言诠，用以引导众生趋向于涅槃。我们用言词概念来表达涅槃，只是一种强为之名而已。如《经》说：“是大涅槃亦复如是，无有因缘，强为之名。”
然而早期的佛教经典是讲“无常，苦、空、无我”的，这被看作佛陀所说的“四法印”。如《增一阿含经》中就记载着佛陀对众弟子的教说：“今有四法本末，我躬自知之，而作证于四部之众、天上人中。云何为四？一者一切行皆悉无常……，二者一切诸受苦，一切诸法无我，涅槃休息。”而《大般涅槃经》说涅槃具有“常、乐、我、净”四德，是否违背了佛陀根本教旨？《大般涅槃经》认为，涅槃四德常、乐、我、净之说并不违背佛法真义。原始佛教及小乘佛教所说的“无常、苦、不净、无我”说，目的在于破除执世间五蕴为实有的常、乐、我、净之说，是佛不了义教，只是对治众生邪执的方便法门。如果众生继续偏执于无常无相，就会导致否定一切的断灭空见。所以《大般涅槃经》又说常、乐、我、净四德及涅槃八味，以对治上述执空重病。六卷本《大般泥洹经》（《大般涅槃经》早期译本）对此就有明确的说明：“如是众生，先于佛密教有惑乱之病，渐以大乘契经而教化之，然后为说大般泥洹八味药。八种味者，常住法寂灭法，不老，不死，清凉，虚受，不动，快乐，是八种味名大般泥洹。”这是直接以涅槃四德（是对涅槃八味的展开的描述）的有相观点来对治众生执空成病。《大般涅槃经》认为，只有涅槃常乐我净之有相说才是佛说的真正了义教。
四、般若与涅槃的融合
中观般若学讲缘起性空，《大般涅槃经》则讲常住妙有，二者看似矛盾而实际上并不必然构成矛盾。中观般若学讲空，重在荡相遣执以显现宇宙寂灭实相，所以空只是一种观法，并不是存在论意义上的虚无说。中观般若学由观空而人法性实相，法性实相本质上也是妙有。中观般若学虽讲空，但暗含讲妙有的可能性，中观学的空是真空，不是断灭空，真空与妙有本来无碍。而《大般涅槃经》正是发挥了妙有方面而讲涅槃常住，同时它也吸纳了中观般若学诸法性空的思想。《大般涅槃经》中有多处论及诸法性空的理论，并且也对般若十八空作了专门的论述。如《经》说：“善男子，一切诸法性本自空，何以故？一切法性不可得故。……善男子，若有沙门及婆罗门，见一切法性不空者，当知是人非沙门非婆罗门，不得修习般若波罗蜜，不得人于大般涅槃。”实际上，《大般涅槃经》反对的并不是般若空论，而是小乘坚持诸法无常而导致的断灭空论，而这也正呼应了龙树中观学对小乘只知无常不知性空说的批判。
《大般涅槃经》说：“善男子，一切诸法性本自空，亦因菩萨习空故见诸法空。善男子，如一切法性无常，故灭能灭之；若非无常，灭不能灭。有为之法有生相，故生能生之；有灭相，故灭能灭之。一切诸法有苦相故苦能令苦。……菩萨修空，亦复如是，以修空故，见一切法空寂。”这段话的意思是说，小乘只知诸法无常，故有生相、灭相、苦相，但不知道一切诸法本自性空，这极有可能导致否定世间一切的断灭空（因执著于事物无常、无我、无乐、无净而追求否定一切、断灭一切、灰身灭智式的涅槃解脱）。而大乘菩萨则知道一切诸法本性自空，所以不执著于世间无常、生、灭、苦相，并积极地以空观指导修行，并能最终证见一切法的空寂。《大般涅槃经》继而提出，若能见诸法本性空，就能见佛性得妙相涅槃。如《经》说：“一切菩萨住九地者见法有性，以是见故不见佛性。若见佛性则不复见一切法性。以修如是空三昧故，不见法性。以不见故则见佛性。……菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见，若有见者不见佛性，不能修习般若波罗蜜，不得人于大般涅槃。”这里所说的“一切法性”是指一切事实各自的实有性。《大般涅槃经》指出，如果执著于一切事物都实有自性（个体事物的实有自性），则不能见到佛性；如果修习般若波罗蜜，于一切法不见个体事物实有自性（或者说，见一切事物本性自空、空寂），则能证见佛性，得常、乐、我、净之妙相大涅槃。
由此可见，佛教由中观般若学向涅槃妙有说的发展，符合佛教理论自身发展的逻辑。不过《大般涅槃经》更注重涅槃佛性妙有的阐述，在《大般涅槃经》看来，中观般若学诸法性空的理论是破执观空证涅槃的修证方法。牟宗三就称般若观空为共般若，是一切大乘佛教共同修证的方法，他说：“般若经中已知有常乐我净之说，惟它重在以般若融通之，重在表示其‘毕竟不可得，。此义仍不碍于仍可言常乐我净之说。”《大般涅槃经》即吸收了般若观空的方法，它一方面讲真空，另一方面也讲妙有。它坚持了般若的荡相遣执的方法，由此而见一切现象法假名幻有，同时又于般若观空的一面加法身涅槃之遍满常一面。由观生死因缘法空而见如来法身，即可得常住妙有之涅槃。
《大般涅槃经》说：“空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、：—切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色常、乐、我、净，不动不变，犹如彼瓶色：香；、味、触，故名不空。是故解脱喻如彼瓶，彼瓶遇缘则有破坏，解脱不尔，不可破坏。不可破坏即真解脱。”
这里所讲的“空”与“不空”，是分解的说，谓生死世间二十五有为空，而大涅槃常住妙有则不空。所谓解脱，即是以般若智观生死法空而得法身，证常、乐、我、净之大涅槃（此即涅槃三德之真实含义）。《大般涅槃经》称观空得不空，为“见空及与不空”的中道观法，以区别于外道尼乾子等一味观空的片面空。《经》说：
佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者
不见空与不空，智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，
我与无我。空者一切生死；不空者谓大涅槃。乃至无我
者即生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空不名中
道。乃至见一切无我，不见我者不名中道。中道者名为
佛性。以是义故，佛性常恒无有变易，无明覆之，令诸生
不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无
我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空
故不行中道，无中道故不见佛性。
这里所说佛性，即是佛之体段、佛界，如来法身。（《经》卷25曰：“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。”）。佛性潜藏于众生界，众生见佛性则得涅槃。佛性并不就等于涅槃，涅槃是佛性的显相。众生去除烦恼即可见佛性，而起常、乐、我、净之妙相涅槃。众生本有之佛性，并不是一实体，而只是第一义中道空性。这说明，佛性是遍在的，无论凡圣、染净皆平等共有佛性，犹如虚空遍在于一切诸法。而所谓见佛性者，即以般若中道智（第一义空智），双观生死空与涅槃不空。若只见空则不得涅槃妙有，只有见生死真空而又见涅槃妙有，才可谓真见佛性，得妙相涅槃。
然则，《大般涅槃经》以第一义空智见空及；见不空，尚是分解的说法。容易让人理解为涅槃妙有是实体性的有，而以为在生死法之外别有自体的存在。若是如此，也是一种自性实有之妄执，违背了中道第一义空不碍空、有的原则。《大般涅槃经》认为，不能把涅槃妙有理解为实体性的有。涅槃也是自性空无，非是实体性的有。菩萨见佛性得涅槃，也是以无所得为涅槃。如《经》说：
菩萨实无所见，无所见者即无所有，无所有者即一切
法。菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见。……色 亦空，眼亦空，识亦空，如来亦空，大般涅槃亦空。是故菩
萨见一切法是空。
复次善男子，无所得者名大涅槃。菩萨摩诃萨安住
如是大涅槃中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。
见一切法性空，涅槃亦空，以无所得为大涅槃，这与中观般若学以见毕竟空为涅槃的学说，在表达方式上简直如出一辙。此外，《大般涅槃经》又解释了为何在说涅槃为空的同时，又说涅槃常住妙有，认为这是佛随世俗说的方便法门，不是佛最后的真实了义说。如《经》说：
二十五有名为不净，能永断故得名为净，净即涅槃。
如是涅槃亦得名为有，而是涅槃实非是有。诸佛如来随世
俗故，说涅槃有。譬如世人非父言父，非母言母，实非父母
而言父母。涅槃亦尔，随世俗故说言诸佛有大涅槃。
善男子，涅槃之性实非有也。诸佛世尊囚世间故，说
言是有。善男子，譬如世人实无有子说言有子，实无有道
说言有道。涅槃亦尔，因世间故说言为有。
因此，《大般涅槃经》所说常住妙有之涅槃，并非离生死法之外别有涅槃可得。实际上，菩萨由观诸法性空，当体即见中道佛性，得常住涅槃。生死因缘法是相对的有差别相，涅槃则是绝待的无差别相。菩萨若能于世间见诸法性空，则能当体泯除世间的差别相，而一起超升人平等无二、没有差别相的涅槃界。在此，生死世间法已与妙有涅槃相即不二。这亦如《中论》所说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”
这就是说，涅槃妙有并非抽象的自体存在，而是即着二十五有生死世间当体即是常、乐、我、净之妙有涅槃。《大般涅槃经》说：“如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性一切佛法常无变易，以是以故，无有三世，犹如虚空。”就是说，如来得菩提智，证大般涅槃，一切世间法皆当体翻转成涅槃界的不思议功德法。在涅槃界中，一切世间的相待差别相皆已泯除，“唯有一切真实法在”。
《大般涅槃经》说：“佛言善男子，色是无常，解脱色常，乃至识是无常，解脱识常。善男子，若有善男子善女人，若观色乃至识无常者，当知是人获得常法。”这即是由观色、受、想、行、识无常而当体翻转为不思议无为佛法功德而说。色、受、想、行、识等无常有为法，是杂染的世间法，而如来之色、受、想、行、识则是清净的出世间佛法。前者是烦恼世间，后者是无烦恼涅槃。一为杂染，一为清净，然其体性不二：“明与无明，智者了达其性不二。无二之性即是实性”。圣者断烦恼即可于色、受、想、行、识当体超升为佛法界的清净存在。这体现了《般若经》“不坏假名而说诸法实相”，《维摩经》“除病不除法”的不间断的解脱思想。《大般涅槃经》常说：断生死法而得常、乐、我、净。所谓断者，应当理解为断取著而不是断尽一切法。如《大般涅槃经》说：
又解脱者名断一切有为法，出生一切无漏善法。断
塞诸道，所谓若我，若无我，非我，非无我。唯断取著，不
断我见。我见者名为佛性，佛性者即真解脱。真解脱者 即是如来。
所谓“唯断取著，不断我见”，就含有“去病不去法”的意思。由断取著，所以心不生贪，心不贪着则得常、乐、我、净大涅槃。如《大般涅槃经》所说：“见生死过，心不贪着，解脱涅槃，常、乐、我、净不生不灭。”
上述对《大般涅槃经》中世间即涅槃学说的分析，只是在揭示《大般涅槃经》中隐含的佛教圆融思想。实际上，《经》中多是从分解的角度说生死无常，涅槃是常，而很少用圆融的语言来表达生死与涅槃的不二。按后来中国佛教的判教思想来说，《大般涅槃经》属于“扶律谈常”教，为破钝根众生执空成病，而多分解地、方便地言说涅槃妙有常住，然而其根本思想仍是坚持了生死与涅槃不二的大乘圆融说。在这一问题上，《大般涅槃经》与中观般若学别无二致。
第八章 《胜鬘经》的涅槃学说
在印度大乘如来藏学中，除了《大般涅槃经》之外，还有一类经就是《胜鬘经》类。胜鬓是人名，经即以她为因缘，把佛说的道理记下来的。经的部头小，译本仅一卷。汉文有两译，菩提流支译本收入《大宝积经》内的第四十八会，经名也叫《师子吼》。其内容主要讲佛性，特别是以如来藏为主题。但是《胜鬘经》讲如来藏，并不同于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》如来三德秘密藏说，是指佛之体段、佛界，而《胜鬘经》则结合众生本具自性清净心来讲如来藏，这实际上是以主体成佛的性能来讲心性、佛性。《胜鬉经》认为如来藏为客尘烦恼所染，但本性清净，并认为如来藏即是一种空性智，能观烦恼性空而断无明住地，获证涅槃。《胜鬓经》指出如来藏是一切染净法所依，并在此基础上强调生死与涅槃不二。
一、自性解脱与离垢解脱
《胜鬘经》的主题即在于论述“心性本净，客尘烦恼”的思想。《经》说：“自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”意即，众生心性本净，烦恼只是外来的，并不能影响心性的本净。烦恼只能说是心相，性净则是心性。所谓解脱，不过是透过烦恼心相而得见清净心性。
《胜鬘经》在此基础上，提出了如来藏是一切染净法的根本所依的思想。《经》说：“世尊，生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死，是名善说。”这是说，生死染法是依于如来藏而有，如来藏是无始无终的，本际不可知，所以生死法本际也不可知。此外，《经》还说：“如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故，如来藏是依是持是建立。世尊，不离不断不脱不异不思议佛法；世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”就是说，作为一切法生成根本所依，如来藏必是常住不灭的无为法，它不仅是一切有为生死染法的所依（断脱异外有为法依持建立者），而且也是一切清净的佛法之所依（不离不断不脱不异不思议佛法）。《胜鬉经》强调说：“若无如来藏，不得厌苦求涅槃。”
《胜鬉经》将生死染法与清净佛法系于一心，实际上是将生死世间与涅槃境界维系于众生本有的如来藏自性清净心。烦恼的生死世间是依存于如来藏清净心，清净的涅槃境界也依存于如来藏清净心。因此，转生死为涅槃的关键就在于如何对待众生本有的如来藏清净心。普通的众生之所以沉沦于生死杂染的世间，是因为有无明住地及四住烦恼，但这些都是心相，众生烦恼心性则是如来藏清净心。如果能破烦恼见心性本净，则杂染的生死世间就能转成清净的涅槃佛国。
《胜鬉经》认为，成佛证涅槃
