佛教的涅槃思想-第20章
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新┬目绽硭悦嫒纾椅蘼┬囊彩侨绱耍徊剿担磺蟹ㄐ目绽硭越钥擅嫒纭６妒A经》所说清净心性，即是指主体清净心，具有无漏功德法，此清净心不染而染，染而不染，为无明妄法及一切生死法的所依。它又称作真常心，真常之所为真常，就在于此清净心是无为法。因此，《胜鬓经》正可以说染心性是净心，“有漏心性是无漏”。
从哲学的高度来看，中观、唯说学所说空性、真如乃是宇宙存在的客观真实性，也就是宇宙大全，心与诸法在宇宙客观真性前是平等的。在解脱的问题上，中观、唯识学是以宇宙的客观真实性为主来收摄主体心，在主体心消除妄念分别的活动中，将心与一切法皆超化，而消融于唯一的宇宙真性（宇宙大全），而这就是涅槃。《胜鬘经》则认为清净心显即得涅槃，这可以说是以主体真心为主来收摄一切存在，通过证悟清净本心来彰显宇宙的存在真性，而获证涅槃。
当然，《胜鬘经》所说如来藏自性清净心也就是如来法身，如来法身其实也是一种人格化意义上的宇宙大全，这是众生对本有清净心性证悟的结果。按《胜鬉经》的说法，如来藏不离烦恼藏，如来藏性与烦恼世间是不二的，因此，圣者是以如来藏智体证恼性空来彰显宇宙大全。其结果也是：在生死世间来彰显宇宙大全，在烦恼世间来证得涅槃。这体现了不断生死而得涅槃的大乘佛教解脱论宗旨。
《胜鬉经》与《大般涅槃经》都讲如来藏，而且如来藏也都可称作佛性，但二经还是有区别的。《胜鬘经》是从众生心性来讲如来藏佛性，由于如来藏就是空性智，其中潜藏无边佛法功德（具有将无边烦恼法见其无性，当体翻转成清净的功德法的可能性），故其自身就有一种内在的涌动力，众生确信自身有如来藏心，而起“随顺法智”，经过五种巧便观察，就能信证“自性清净藏心而有染”，并最终以自性清净心所本具的空性智，顿断烦恼（观烦恼性空，不空而空），获证不思议如来境界。后来的《大乘起信论》就明确地说如来藏心就是本觉，本觉能熏无明，产生诸种解脱力，最终本觉显现，获证涅槃。很显然，《胜鬘经》是从主体心性成佛之性能（能力）来讲如来藏。而《大般涅槃经》则是从佛界被烦恼覆藏来讲如来藏、佛性。佛性的原语主要是“buddfadga^tu”，直译就是“佛界”。“界”的原意是领域，佛界就是佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界。所以佛界与真实世界、法性、真如为同义词，也可称作佛体性、体段。因此，《大般涅槃经》中所讲的如来藏就是指佛界，或佛之体性、体段，而不是从主体成佛之性能（能力）来讲如来藏。
但是，从《胜鬘经》与《大般涅槃经》对佛果位的如来法身的理解来看，又有相同之处，因为二经都把如来法身当成超越时空、具有无边法力的神圣世尊。但是，由于对如来藏的理解不同，在表面上相似情况下，二经还蕴藏着理论上的差异。从本体论角度来看，《胜鬉经》所说如来藏自性清净心乃是一种主体性本体，这种本体并不是静态的本体，而是动态的本体，心性与宇宙是一体的，圣者证显了自身的清净心的过程，也就是如来藏空性智见烦恼无性而彰显宇宙存在真性的过程。在如来藏空性智的映现下，宇宙一切法（包括烦恼恶法）都因其无性而获得清净的存在（无量无边的佛法功德）。也就是说，在如来藏智的映现下，圣者证得了宇宙大全，与宇宙大全同一，而这也就是心性本体的展现，也是圣者追求的最终解脱境界——涅槃。《大般涅槃经》把如来藏理解成佛界，或者佛之体性、体段，或者说就是宇宙大全，它本身不具主动性、能动性的含义（成佛之性能、能力）。众生本来就被佛界所涵摄，本来就生存于佛界，只是由于烦恼丛生而处在隐伏的状态。众生若经过后天的佛法修习，成就阿耨多罗三藐三菩提智，断尽烦恼，方能明见宇宙真性（宇宙真性、宇宙大全）而成就佛果，证得涅槃。这样看来，《胜鬘经》与《大般涅槃经》由于对如来藏的不同理解，而造成二者证显宇宙真性（或宇宙大全）的人路上的不同。笔者认为，《大般涅槃经》虽然对如来法身作人格化神圣世尊的理解，但就作为宇宙本体来说，如来法身仍属于客观性宇宙本体（因为，没有从主体心性来定义绝对真实性，其客观性表现为客观精神）。在涅槃问题上，《大般涅槃经》仍是以客观绝对真性为主，将主体收摄于宇宙的绝对真性，以主体消除妄念分别的活动中，与一切法消融于绝对真实界（宇宙大全）为涅槃。在这一点上，《大般涅槃经》与中观、唯识学是相同的，而与从主体心性的进路来证显宇宙真性（宇宙大全），从主体的构造来说明涅槃境界的升进之道的《胜鬓经》在思想理路上是不同的。
但作为大乘经典，《胜鬘经》以如来藏心性本净为基础，追求与宇宙大全的合一，并主张在世间证得涅槃，与中观、唯识学以及《大般涅槃经》又有着共同之处。《胜鬉经》的关于涅槃的学说是一种全新的理论，虽然它在印度佛教中影响不大，但对中国佛教的影响甚为深远。中国佛教中的《大乘起信论》就宣扬众生皆有如来藏本觉真心，真如心与无明互熏，由生灭门人真如门就可证得涅槃，显然就是直接受到《胜鬓经》的影响。而以《大乘起信论》为理论来源的隋唐时期的华严宗，宣扬一真心法界大涅槃，及理事无碍、事事无碍的法界观，无疑也深受《胜鬓经》如来藏自性清净心思想的影响。
第三编 中国魏晋南北朝佛教涅槃学说
导 言
佛教自两汉时期传人中国，经历了一个与中国文化相互碰障与融合的过程。相对于中国文化来说，佛教自然是一个外来的异域文化。它在中国的传播与成长，并不是孤立的，它必须建立在中国传统思想和民众世俗生活接受的基础上。理论在一个民族中实现的程度，决定于理论满足于这个民族的需要的程度。佛教在中国传播的过程，也就是依附于中国传统文化，满足不同时代人们的需要而不断地改变自身理论形态的过程，直到最终摆脱中国文化的依附地位，成为具有独特理论形式的中国佛教，与中国固有的儒、道一起成为中国传统文化中不可缺少的组成部分。汉魏两晋南北朝时期，正是中国人从接触佛教，到吸收、消化佛教的时期。对佛教的涅槃概念，此一时期的佛教学者起初是以中国固有的观念简单地比附这一外来思想，比如安世高、康生会主张养身成神谓涅槃，支谦则以证体达本、体道虚无为涅槃。而此一时期的佛教经典的翻译，则直接将泥洹（即涅槃）译作无为，这显然是以老庄无为观念来比附佛教涅槃概念。汉魏之际，玄学思潮成为中国哲学的主流，所以佛教涅槃观又受玄学影响成为玄学圣人境界的代名词。此后，佛教涅槃问题逐渐成为中国佛教学者关注的最重要理论问题之一。高僧慧远、僧肇、道生等，对涅槃问题都作过系统的理论探讨。当然，他们所处的时代背景、各人的心理气质、学术经历等等的不同，造成他们对涅槃观念的理解并不一致。慧远深受中国传统哲学中神明不灭说的影响，同时又传承道安般若学，习学印度佛教一切有部与小乘禅法，所以他的涅槃思想是综合上述多种学说影响的结果。僧肇早年熟读老庄，志好玄旨，每以老庄为心要，后又师事罗什，精于般若性空之学，所以他的涅槃思想又是融会般若性空与老庄之学的结果。道生早年习佛教一切有部教义，后从罗什习学般若，最后又接触《大般涅槃经》，而大力提倡涅槃妙有之说。他的涅槃思想，较之慧远、僧肇更接近于印度佛教原义，但他的中国文化背景以及民族文化心理的积淀，使得他对涅槃问题的理解和阐释，深深地打上了中国哲学影响的烙印。总的来说，慧远、僧肇与道生都是站在中国文化的立场去吸收、消化印度佛教，并出于自身对佛教的理解，对涅槃观念作了全新的阐释，体现了佛教中国化的痕迹。本编以这三个具有代表性的佛教学者的涅槃思想作为论述的对象，试图对魏晋南北朝时期的涅槃概念作一个总体性的认识，从中找出佛教涅槃观在中国传统文化的背景下的发展轨迹，以及佛教涅槃观与中国文化中固有的解脱观之间差异及相互融合的过程。由于早期的中国佛教涅槃观，纯粹出于对异域文化的简单比附，没有创造性，不具系统性，所以略而不述。
第九章 慧远冥神绝境的涅槃学说
汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》一书中说：“魏晋佛学有三变，一正始玄风飙起，《般若》、《方等》因颇契合而极见流行，……二安公晚年译经，已具三藏，多为厨宾一切有部之学。安公没后，其弟子庐山慧远，继其师业，亦曾兼弘一切有部《毗昙》，颇为一时所从风，……三在远公晚年罗什至长安，既精译《般若》、《方等》，又广传龙树提婆之学。”可见，慧远之学在魏晋佛学中占有重要的地位，是继六家七宗般若学之后，中国佛学史上又一个有重要理论意义与历史意义的佛教学说。
释慧远，本姓贾氏，雁门娄烦人，生于公元334年，死于公元416年，是东晋时继道安后的佛教界领袖。慧远的一生基本上可分为三个阶段。第一阶段是出家前遍阅儒、道经典；第二阶段是跟随道安习学般若学．；第三阶段是隐居庐山，接触到一切有部之学，并结莲社倡导净土信仰，这是他佛学思想成熟时期。
慧远的佛学思想的来源是多方面的，他既传承道安般若之学，又接受一切有部之学与小乘禅法，同时又将中国传统中儒、道学说纳入他的佛学体系。慧远的佛学理论，着重发挥法性实有、三世报应和神不灭的理沦，是中国佛教史上影响较为深远的佛教学说。慧远对涅槃观念的理解，即以上述学说为基础。他提出反本求宗、冥神绝境为泥洹之说，又主张神明法身运化无方，触像而寄，并坚持禅智双运，昧然忘知的修证方法。这些理论主张，是慧远依中国传统哲学对佛教涅槃理论进行改造和发挥的结果，体现了佛学中国化的特色。
一、反本归宗，证体达本
据《高僧传》记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》说：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。”’这段话虽寥寥数语，却扼要地点明了慧远涅槃思想的实质。
那么何谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”呢？这里的“极”、“至极”，皆是指佛教最高的境界——涅槃。慧远曾说：“泥洹不变，以化尽为宅。”又说：“以化尽为至极。”可见，泥洹与至极是同一个意思，是指摆脱生死轮回（化尽）的最终解脱状态。所谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”，意思是说，佛教的涅槃应以不寂不灭、不空不有为其真性，要得此真性，又应以证悟体会涅槃境界为根本，而不应以长生久视为旨趣。这里所说的不变之性、至极之性，也就是法性。在慧远看来，法性是宇宙人生之本体，人生解脱之道就在于反本证体，以体证宇宙真性为宗极。体极者，在于体证不变之法性。圣者解脱，即以反本求宗为鹄的而证得涅槃。
慧远的涅槃新说显然不同于中土早期佛教所主张的神明住寿之说，《四十二章经》说得解脱的阿罗汉是人之神魂修行得道，已脱生死苦海，能飞行变化，住寿命，动天地。汉魏佛教所谓佛，也就是能飞行虚空，身有白光。人未解脱时，为鬼物；解脱后，则为神人。即使像康僧会这样从西域来的译经大师把把神明住寿视作佛教修行的最高目标，《安般守意经》就说：“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不暗，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三干，移诸刹，八不思议，非梵所测。”早期佛教对佛教解脱论的理解体现了佛教初传中国受中国黄老学说中的神仙方术思想的影响。这种涅槃解脱观念带有典型的经验主义色彩，而不具备超越的形而上意义。慧远涅槃新说，则着重探求宇宙人生本体真性，致力于形而上的宇宙人生真理的体会，它指向一种与本体合一、玄远的精神境界，具有典型的超验主义的色彩，是一种真正意义的哲学形上学。
慧远反本归宗的涅槃学说，显然是与支谶、支谦所传译大乘佛教“神与道合’’的反本学说相通，也是其师道安本无之学说的引申，是自汉魏以来的玄佛本体之学合流的继续。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中指出：“支谶、支谦之学则探求人生之本真，使其反本。其常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与《老》《庄》玄学所有之名辞，如道、如虚无（或本无）者，均指本体。”支谦《大明度无极经》第一晶原注有这样的说法：“师云，菩萨心履践大道。欲为体道）JL、为道俱，无形故言空虚也。”这里所谓“体道，心为道俱”，就是证体达本，与道俱成之意。而所谓道，也即“本无”。支谶、支谦在其所谓般若经典中，即用“本无”来译佛教之真如，体现了老庄哲学对佛教般若学的影响。两晋时期的释道安之般若学也延续支谶、支谦之学统，同时受当时玄学本体之学的影。向，进一步彰显佛教本体之学的慧学之风。他主张本无说，认为本无是宇宙人生之本体。在人生境界上，主张宅心本无，证体达本即得泥洹之境。昙济著《七宗论》，其中述本无宗曰：“夫人之所滞，滞在未有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这种证体达本的无为之境，也可称作“据真如，游法性”的逍遥之境。慧远的反本归宗、得性体极之冥神绝境之泥洹说显然得自于三国两晋时期般若本体之学的影响，打上了玄学与佛教般若学双重影响的痕迹。慧远的早年曾习学儒道外典，尤善老庄，后又师事道安，习学般若。《高僧传·慧远传》说：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。”史载，慧远讲说佛理，常常“引庄子义为连类，于惑者晓然”。他的融会外典的做法，颇受到他的老师道安的赞赏，史传载：“安公特听慧远不废俗书。”并称赞：“使道流中国，其在远乎！”而道安本人以“据真如，游法性”为涅槃的学说显然对慧远涅槃思想的形成产生重要的影响。
慧远的反本归宗之涅槃新说，虽然直接受道安思想的启发，但是并不完全等同于道安“据真如，游法性”之逍遥说。慧远虽早年师事道安，习学般若，然他的一生学术中心，主要是在他隐居庐山的阶段。此一时期的慧远，接触到小乘一切有部的学说，并习学小乘戒律、禅法，信奉弥陀净土。所以，他的佛学思想结合了多方面的影响，其中包括了小乘毗昙学。
道安在般若学上持本无说，认为本无非是虚空，而是说性空即本无。吉藏述道安本无说曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义，无异也。”罗什弟子僧叡也评价当时流行的诸家般若思想时说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以�
