佛教的涅槃思想-第23章
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第十章 僧肇般若学的涅槃学说
佛教早期在中国的传播，依附于中国传统中固有的思想观念。从两汉时期依附于黄老道术，到两晋时期依附于老庄玄学，佛教不断地改变、发展着自身的理论形态，以适应中国的社会实际需要。随着佛教经典被大量地、系统地译介到中国，中国人对佛教的认识水平逐渐得到了提高。公元401年，鸠摩罗什来到长安，从此后的十余年间，他一直致力于翻译传播般若学。罗什所传乃印度正统的中观般若学，故其为学宗旨为缘起性空之说。这使得佛教逐渐摆脱中国传统文化观念的影响，而恢复印度佛教本有的真义。也使得印度佛教的本来面貌逐渐被中国人所了解，而摆脱了中国传统固有思想的附庸地位，成为一门独立的理论教说。鸠摩罗什在关中地区集中了一批佛教界著名学者，形成一个佛教传播中心，后人称罗什及其弟子所传为关河般若学。而罗什最忠实的弟子，就是僧肇。僧肇世称“解空第一”。罗什重在译经，少有著述，而僧肇则以老庄玄学语言，系统地阐述了关河般若学思想，是关河般若学的杰出代表。
僧肇，俗姓张氏，生于公元384年，死于公元414年，京兆人。他早年志好玄旨，每以庄老为心要。后又读佛教典籍《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”，以此出家为僧，“学善方等，兼通三藏”，成为一位知识渊博的佛教学者。僧肇的主要注述，后人辑为《肇论》一书，是中国佛教史上影响深远的佛学著作，包括《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》及《宗本义》共五篇文章。其中，《涅槃无名论》是中国佛教史上第一篇专述涅槃概念的文章。僧肇师事罗什，传承般若之学，虽然他认同缘起性空的思想，但在涅槃观念上，却并非完全是中观般若学的思想。僧肇采用娴熟的庄玄术语来叙述佛教涅槃观念，将般若与老庄玄学融为一体，是中国化的佛教涅槃观，在很大程度上体现了庄玄学圣人境界的思想。汤用彤先生曾对概括僧肇之学曰：“盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《庄、》《老》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。”僧肇的涅槃观念是综合般若学涅槃观念与庄学圣人境界理论的结果。
一，不断生死而得涅槃
在罗什人长安传译中观般若学以前，中土早已有六家七宗般若学的流传。这并不是符合印度般若学缘起性空宗旨的般若学。六家七宗般若学同玄学一样，以探求人生本体，追求玄远之境为人生真谛。在涅槃问题上，也以反本证体为达清净无为之境（涅槃）。但是，由于六家七家不能正确处理本体与现象间的关系，所以在理论上都存在着脱离现象界而得涅槃的倾向，而不能解决即世间和出世间的矛盾。比如持本无说的道安，主张“据真如，游法性”为涅槃，但由于对以无为本强调过了头，认为“万行两废，触章辄无”山，而导致了离现象得本体，离世间得涅槃的理论上的漏洞。罗什人长安后，致力于翻译与传播印度中观般若学。罗什新译较准确地反映了印度中观般若学的本来面貌，这对六家七宗般若学造成了巨大的冲击。僧肇即师事罗什，传承中观般若学。他对中观般若学有其独到的领会，同时又未放弃以玄学融会佛学的立场。他非常关注涅槃问题，认为六家七宗般若学都未能正确处理此一问题。他即是站在中观般若学的立场，并结合庄玄圣人境界理论，对涅槃概念重新作了疏释。
《肇论·宗本义》说：
本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一切
诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离而灭。如
其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常
自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性
如是，故曰实相。实相自无，非推之无，故名本无。
这显然是在阐述中观般若学缘起性空的理论。在僧肇看来，本无、实相、法性、性空、缘会，皆是含义相同的概念。僧肇所说“物不迁论”、“不真空论”，不过是在阐述般若学缘起性空的理论而已。只不过僧肇在阐述缘起性空理论时，更多地使用了玄学中的动静、有无的范畴，使佛学与玄学在语言的层面上实现了融会贯通。《物不迁论》说：
《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂
释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而
常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始
异，而惑者不同。
斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。
所谓静者，即性空实相；所渭动者，即缘起现象。所谓即动而求静，即是于缘起中得其性空实相。这是以玄学中的动静来释般若学的缘起性空。僧肇又结合玄学中的有无范畴来谈缘起性空义。《不真空论》说：
欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不
即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。
这就是说，一切现象事物皆是非有非无的。非有，是说事物不是真有；非无，是说事物虽不真有，但也是有，是假有而已。事物不真（假有），故即是空，可见空不是断灭空——空不离有，即有（假有）而成空。
缘起与性空的关系，也就是现象与本体的关系。缘起是现象，性空是本体。缘起与性空不二，也就是现象与本体不二。本体与现象，也是体用关系。本体与现象不二，也即体用不二。僧肇说：“道远乎哉，触事即真。”这说明本体之道，决不是超出现象界之外，而宇宙万物实不离真体，而与实相不二。
在僧肇看来，既然本体与现象不二，所以圣人证道达本是不离现象，观性空而得道，他说：“圣人之心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。”观性空而得道，也即证涅槃。《涅槃无名论·奏秦王表》说：“夫众生所以久流生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”Q／涅槃者，即泥洹尽谛，《宗本义》说：“泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳。”然之所以能生死永灭，仍在于圣人“欲止于心”，而“潜神玄默，与虚空合其德”，也即见虚静本体，冥符本体之真，此之谓涅槃。
僧肇以得性空本体为涅槃，比较符合印度大乘中观学涅槃学的宗旨。僧肇主张即体即用的本体论，所以在他看来“与虚空合其德”的涅槃境界是不离世间的。《涅槃无名论》说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而人佛界。”在《注维摩诘经》中，僧肇则运用佛教的不二法门来解释涅槃与世间的不二。他说：“缚然，生死之别名；解灭，涅槃之异称。”这就是说，烦恼（“缚”）即生死的别名；而烦恼的解脱（“解灭”）即涅槃。在僧肇看来，淫怒痴即是涅槃，涅槃与烦恼不即不离，不断不俱。他说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”这就是说，大土（菩萨）与声闻，凡夫的区别就在于能否观淫怒痴即是涅槃。能观者即大士，不能观者（或断、或俱）则为声闻、凡夫。而之所以有淫怒痴与涅槃之别，是因为声闻、凡夫有自我的迷执，而大士能破除自我的迷执，于淫怒痴（或生死）当下即得涅槃。如他说：“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”
总之，僧肇认为涅槃不离烦恼，圣者认识到烦恼性空，则当体即得涅槃。相对于六家七宗割裂本体与现象的涅槃学理论，僧肇不离世间而得涅槃的学说，可称作即体即用的涅槃学，它解决了本体与现象、世间与出世间的关系问题，为人们在现实生活中追求超现实的解脱境界提供了理论的根据。从本质上说，僧肇所说的涅槃境界，是指圣人脱离烦恼所证得的玄远的精神境界，这是一种是不离世间、当下即是的宗教境界，或者说人生境界，不同于印度佛教在彼岸世界寻找此在的人生解脱之途的宗教信仰论。
二、物我冥一乃曰涅槃
在僧肇看来，世间与涅槃是同一事物的两种存在状态。对凡夫来说是生死，对圣人来说是涅槃。然而，人们是如何由凡人圣，获得对涅槃的证悟呢？也即，圣人是通过什么样的途径而达到涅槃境界的呢？僧肇认为，人们若能断除有分别的烦恼识心，以神秘的般若智证性空无相真谛理（本体），即可由此在的人生世间超升人超越的涅槃境界。《不真空论》说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者
也。 自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人
通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能
制者；岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
至虚无生者，即是性空虚静本体，乃是圣心般若智所观照之境。圣人以般若智体证至虚无生之本体，则能“通神心于无穷”，“极耳目于视听”，而又不滞于万物，能任运自在，无所拘束，达到了自在无碍的涅槃境界。圣人以般若智观万物自虚性空本体，不同于凡夫以认知心摄取万物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有对象的知；而般若智则是无对象的知。前者是有知之知，后者则是无知之知。知性之知，是在主客对立的关系中的“惑取之知”，以缘起的幻相为对象，是有限的虚假的知。而般若之知则“本无惑取之知”，不是在主客关系中的知，它实际上是一种无分别的直觉智慧，它所观照的对象是性空真谛本体，而不是缘起幻相。如僧肇说：“是以圣人以无知之般若，观彼无相之真谛。”正因为所观无相，所以能观知也无知，“而真谛自无相，真智何由知？”
为了明确圣心（无知之知）与凡心（知性之知）的不同，僧肇又对二者作了进一步的简别。他认为，凡夫心是取著心，故又是生死心；圣心则无取著，非生死心，“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？”无知之知，即圣心，然圣心又“非无心”，并非木石一样，只是不以生灭之心为心，也即不以取著心为心。圣心的作用，就是见万物性空真谛而不取著。所以说圣心“直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也”。圣心无知，是指“知即不取，故能不取而知”，非谓其真的无知。所以，圣人是“尽见诸法而无所见”，“圣人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，怕然而来，恬淡无为而无不为。”这里描述的就是圣人以般若无知之知观照无相真谛的涅槃境界。而圣人无为而无不为，也是与僧肇所说即静即动、即体即用的圆融思想相一致。
僧肇把圣人以般若智证性空无相真谛本体而得涅槃的方式称作妙悟，以之区别于普通人的知性之知。《涅槃无名论》说：
《净名》说：“不离烦恼，而得涅槃。”《天女》说：“不出
魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真
即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物
与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不
出不在，而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无
有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，
则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，
泊尔无朕，乃曰涅槃。
这就是说，从烦恼而人佛界的关键，在于“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧当下契人性空本体。妙悟就能即真，即真就能消除主客对立的分别心，进而有无齐观，物我为一，达到“天地与我同根，万物与我一体”的境界。这样一来，主客合一，内外相泯，彼此寂灭，这就达到了佛教所说的涅槃境界。
僧肇对涅槃境界的描述，显然具有庄玄学齐物论的色彩。庄子就说圣人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天钧”，“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物境界。而僧肇也说涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻。”庄子说道在万物，其道也是主体性本体，故圣人得道达到“无待”的自然之境，也并非脱离感性的现实生活，而是即感性现实而又超感性现实，所以庄子讲“独与天地精神往来而傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”。至于郭象更是主张：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“俯仰万机而淡然自若”。僧肇也说：“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以圣人蕺玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。”“其奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。”这与庄玄学的即世超越的思想已没有多少差别。由此可见，僧肇是用类似于庄玄学的语言来表达佛教般若学的解脱思想。我们从中也可以看出僧肇佛学与庄玄学之间在最高境界上的相通性。这是僧肇融会佛玄、会通华梵的理论结果。僧肇虽宗述般若，但并非仅仅是印度佛学在中国的传播者，他还是印度佛学在中国传播过程中的改造与发展者。从他对涅槃概念的阐释来看，首先应肯定的是他传承了中观般若学见性空得涅槃的解脱思想，但同时还应看到，僧肇还运用庄玄学的语言来表述佛教的涅槃思想，这使得涅槃概念不完全是正统的印度佛教解脱思想，而体现出与庄玄学圣人思想的合流。僧肇所讲的涅槃是圣人境界，圣人并非是神，而是理的体现者，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理”。圣人以体道为本，体道即神。在印度大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而僧肇的体道即神的说法显然已冲淡了印度佛教中的有神论的色彩。僧肇自身并未明确否定大乘佛教的有神论说，但从他的字里行间里，庄玄道家的圣人形象则呼之欲出，这表明的正是僧肇心目中的圣人与印度大乘佛教佛菩萨的一个主要区别。但这并非意味着，僧肇所说的涅槃就是庄玄学的圣人之境。这是因为，二者对道体及万物的存在性质有着根本不同的看法。比如，庄玄道家肯定万物的实有，道则是自然的生命本体（道气合一）。而僧肇仍然坚持了万物假有性空之说，所谓道不过是无相真谛理而已。僧肇能在佛玄理论的差异中发现二者之间的相通之处，实可以称得上对中印文化传统作了一次成功的融合，是佛教中国化的一次杰出的理论创造。僧肇虽然将玄学圣人境界理论融会于佛教涅槃观念中，从形式上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇对玄学圣人境界理论与佛教涅槃境界的融会，是在贯彻中观般若学缘起性空原则下所作的创造性的发挥，它仍不脱离佛教涅槃概念的范畴，本质上仍属于佛教的解脱理论，而不完全等同于玄学的圣人境界说。
三、超名言的涅槃境界
作为圣人之境的涅槃，是什么样的存在相状呢？人们能否用语言概念去把握、去认识它呢？
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