佛教的涅槃思想-第25章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
境界。竺道生引《大般涅槃经》称涅槃状态具有“常乐我净”四德。道生说：“善相者，涅现惑灭，得本称性。如来直善而已也。常乐我净者，言似有不来，而实常来为相也。解脱者，人似未脱，而实解脱为相也。真实者，见常为常，则其人矣。”“常乐我净”是对佛性本体显现状态的描述。所谓“涅槃”就是获得实相本体的“常乐我净”的真实解脱相。竺道生认为，佛性我（实相本体）不生不灭，恒常实在，凡夫与佛本性相同。凡夫不能得涅槃，而佛能得涅槃。这种差别产生的根源，在于凡夫心有垢而佛心无垢。心有垢则不见佛性，不得涅槃；心无垢则见佛性，得涅槃。如道生说：“以心相得解脱者，无垢在心”，“众生相无垢，理不得异，但见与不见为殊也”。
竺道生建立在实相本体论基础上的涅槃观（可简称为实相涅槃），显然不同于小乘涅槃说。小乘涅槃有时也叫择灭无为，意指通过智慧简择力断烦恼得涅槃。在小乘一切有部看来，择灭是多元的，断一烦恼见一择灭。而由于各人的领悟力不同，所导致的择灭结果也不同，故有须陀洹、其陀含、阿那含和阿罗汉四果，以及有学无学之分。道生的实相涅槃说则认为涅槃是对实相本体的显现状态，而实相本体对于众生是“平等不二”的。众生只要“返迷归极”，证见本有的佛性（实相本体），就能成佛得涅槃。而所得涅槃只能是“实相不二”的“诸法平等”之境。所以，在实相涅槃境界中并不存在着小乘所说的各人“择灭”的不同。
另外，小乘佛教一般都是以灰身灭智为人无余涅槃，这是以无生命为特点的虚无论的涅槃观。竺道生反对小乘以实人灭为涅槃，认为涅槃是圣者见本体而得常乐我净的人生境界，其本性不生不灭。所以，经中所说佛人灭非实人灭，而只是方便示现。道生说：“今日舍身，明非实灭，灭既非实，示同奚请耶？”实际上，释迦佛人灭在很大的程度上是一种象征的意义，象征着人们转迷为解的解脱过程。道生说：“受悟有解，惑则冥伏。冥伏不起，亦名为灭，而未永灭。”
从根源上来说，小乘之所以取实人灭为涅槃，是因为小乘只见到现象界的苦，而未能了知现象背后的实相本体。小乘佛教经过对现象界的考察，得出“无常、苦、无我、空”的认识，并最终选择以灰身人灭的方式，来实现对现象界的烦恼和人生苦难的彻底解脱。而竺道生所讲的实相涅槃，则肯定了现象界背后实相本体的存在，肯定众生本具佛性的实有，而所谓得涅槃，不过是除迷去惑，得见本体（“涅槃惑灭，得本称性”）。竺道生认为，小乘说灰身入灭为涅槃，并不是真正的解脱之境，而只有超越了世间相对苦乐相，得实相本体，才能获得“无苦之极”的妙乐涅槃。这是众生本具佛性的自行显现的结果，是众生自我的人生境界的超升，不是如小乘佛教那样实人寂灭的状态。
二。不断烦恼而人泥洹
佛教以证得涅槃为人生的最终目的，与涅槃相对的就是生死世间。这是两个性质、意义完全不同的存在界。这有如柏拉图哲学中理型世界与感觉世界的对立，康德哲学中物自身与现象界的对立。佛教中所谓的解脱，即是从生死世间跃向涅槃境界。在涅槃境界中，佛教徒获得自在、自由的解脱状态。佛教内部对涅槃与世间之间关系的理解是不一致的。小乘佛教一般认为，涅槃是生死之外的彼岸世界，而大乘佛教一般认为，世间与涅槃其性不二，所以是不断世间而得涅槃。
道生则继承了大乘佛教世间即涅槃的理论，但他并不是简单地照抄，而是以实相本体论为基础，对世间与涅槃不二的理论作了全新的阐释。他说：
常与无常乃至净不净者，实相言理，故与法不同也。
人自乖之，倒于四尔，四中无倒，理之本矣。善不善，乖理
则不善，反之则咸善；若有若无，若见若不见者，理隐似
无，又若无可见也。若涅槃解脱及断者，乖理咸缚，得理
涅槃解脱及断也；若知不知者，理中无有不知也；若证不
证者，理隐则难明，而画然可证知也；—若修不修者，修必得
大用也，是名实相。非是涅槃等者。此七义理同而义趣
不一，不一皆异前后，会之为足也。山
这段话列出了七种相对的范畴，分别描述了生死世间与涅槃境界的不同状态。尽管有这些差别，但是这只是“义趣不一”，而其“理”则相同。诸法实相即是理本体，它对于众生是“平等不二”的。而之所以产生这样的形态差别，唯在于对本体理性的见与不见，他说：“众生心相无垢，理不得异，但见与不见异也”。基于这一点，竺道生认为，众生与佛，生死与涅槃，烦恼与菩提，虽然有所不同，但其区别只在于众生是否见理。众生不见理，则涅槃为生死，菩提为烦恼；众生若见理，则生死即涅槃，烦恼即菩提。
道生把对涅槃的证悟称作“悟本”，他在《注维摩诘经》中说：
夫大乘之悟本，不近舍生死远更求之也。斯为在生
死事中，即用其实为悟矣。苟在其事而变其实悟始者，岂
非佛之当萌芽起于生死事哉？其悟必长，其事必巧，不亦
是种之义乎。所以，始于有身终至一切烦恼者，以明理
转，枝疏至结，大悟实也。
这段话十分明确地表明了道生在生死事中得涅槃的基本立场。他所说的涅槃解脱，是始于烦恼生死，但一旦见了实相性理，就能当下证悟涅槃之境，而这就是成佛。这显然是不断生死而得涅槃。其所得涅槃并非离生死外别有自体所得，而只是生死本性（实相理）显现而已。这如道生所说：“既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是人泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”
竺道生还从成佛不离生死恶法的角度来论述生死与涅槃的不二。他说：“如来种是拟谷种为言也，向以示众恶为佛，今明实恶为种。”（u又说：“佛为至极之慧，而以众恶为种，未可孑孤。”这就是说，佛不能离世间众恶而独立存在。从实相本体的高度来看，一切宇宙万物都是唯一的、无处不在的本体（宇宙大全）的表现，恶作为世间事物，也是本体的体现者。佛是悟本的觉者，他已证见本体（宇宙大全），与无限者同一，所以自然不能遗弃众恶，他是不离众恶而悟本为佛。竺道生还认为，“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”“佛终日灭度众生，然知众生即涅槃相不复更灭，是尽为灭而不灭也。”这是在强调，佛性（也即实相本体）就是众生本性，众生不应舍离生死另求涅槃解脱而成佛。一切众生若开发出自身本性，即可成佛得涅槃。此如《妙法莲华经疏》所说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”而佛说一切教法，不过是“欲示众生佛之知见，向言本有其分，由今教而成”。
道生以实相本体论为基础对生死与涅槃不二的论述，不同于六朝时期的中国佛学的主流思想。六朝时期流行的净土信仰，就不赞同“生死即涅槃”、“烦恼即菩提”之说。比如，道安的弥勒净上与庐山慧远的弥陀净土，就主张要离生死此岸世间而达到一个实在的彼岸佛国。二者都认为，圣者得涅槃即可人佛国（涅槃真境即佛国净土）。而罗什所传大乘般若学，虽也讲世间即涅槃，但他也承认佛有净上，并且也主张以念佛三昧禅观见无量佛国净土（罗什承认诸佛、菩萨是舍弃生死结业生身，唯有法性清净无漏生身，其所住处也即是清净佛国净土，这显然未能将生死与涅槃不二的原则贯穿始终）。可以这么说，正是由于慧远、罗什等肯定了佛国净土的存在，才导致了涅槃佛境与生死世间之间的对立。而竺道生所开创的涅槃学派，则主张佛无净土，这使得“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的立场贯穿理论与实践的始终。
竺道生在《维摩诘经注》中说：
夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。
无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，
其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就。使既成就，为统
国有。属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取
彼，非自造之谓。若自造则无所统。无有众生，何所成就
哉？
这就是说，所谓“国土”，是众生无明惑业所造就的生死世间，以秽为性。若其中无秽则谓之净（土）。众生秽土是有，而净土为无。道生在《法华经疏》说：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？”法身即是指实相本体，称本体为佛法身，是因为一切诸佛皆是以证本体而为佛，本体是一切诸佛之本质。所谓无土之净，就是指诸佛证实相本体，并非别有净土可得，它只是就生死世间翻染为净。就是说，所谓无土之净（佛国），就是当下此岸之土，即众生之土，并非另有所造。众生有惑以现世之土为秽。众生一旦解悟慧觉，现世之土立即转秽为净。土并未改变，转变的只是众生的认识。
但竺道生并不完全排斥经中佛国净土之说，但认为这只是权教方便法门。道生说：“是以众生见烧而净土不毁，且令人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”换一种方式来表达，所谓佛土只是实相本体法身应化之迹，并非实有。而所谓应现之迹，并不是实相本体自身有意造之，而是众生好恶之心取著的结果。如道生说：“菩萨既人此门（作者注：义指解脱门），便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉？所贵唯应，但叹应生之奇也。”“若化众生似复在此在彼也。在此在彼者，应化之迹耳，非实尔也。”
竺道生批评净土信仰中离此岸而往生彼岸佛国说：“欲还彼土，迹在舍此之彼，是自济之怀，于菩萨为缚矣。若解脱之者，是其法也。”所谓往生极乐神国之说，实际上执应化之迹为实有，这对菩萨来说也是一种结缚。只有去除实有佛土之想，才能真正获得解脱。
竺道生说：“到于彼岸本由正见。人邪见者则不到也。顺在解邪，见理为人也。既人其理，即为彼岸，无复彼岸可到也”这段话非常清楚地表达了道生的基本立场：所谓彼岸佛国，其实就是见实相理体，实相理显即得涅槃而成佛。彼岸佛国并不在此岸之外，在众生悟见实相本体的当下，就能证得彼岸涅槃。这是对生死即涅槃的另一种表达方式。
对于罗什所传佛有净土之说，竺道生也曾论及。他说：“有今可得而去，居然非实，以明诸佛国土，虽若湛然，安亦空矣。”又说：“诸佛国土者，有佛之国也。举此为言者，良以佛得自在，尚不能以己国为有，况余事乎？亦以是人情所重，故标为悟端也。”这是道生对罗什所传般若学佛有净土说的评价。道生认为，罗什虽说佛有国土，但此国土也是性空不实，诸佛并不以此国土为实有。罗什所说诸佛国土之说，只是导人向善的方便法门。诸佛国土的存在，毋宁说是出于人们宗教情感的需要而安立的一种理想或向往。借用康德哲学的话来说，诸佛国上的存在是出于实践理性（宗教、道德）的需要，只具有信仰的事实，而不具有存在的事实。这是从信仰的角度来讲众生对实相本体的觉悟，“若以为化（教化）方便用之，则不缚矣”。实际上，存在的只是对生死世间本性的当下觉悟而成佛。佛并不是人格化的神，而只是对本体的觉悟者，道生说：“体法为佛，法即佛矣。夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然。”在竺道生的言论中，没有出现罗什般若学所说法性生身佛的说法。而法性生身佛正是罗什般若学菩萨修行的佛果，是指具有无限神通自在的神格化的佛。在竺道生看来，佛与众生不二，“当理则是佛，乖则凡夫”，可见，佛只是觉悟实相真理的众生。罗什般若学，虽然也说不离世间而得涅槃，但得佛要舍弃三界结业生身而得佛法性身，成就诸佛净土。所以并不是真正意义上的“世间即涅槃”。而竺道生说众生见本有佛性即能于生死世间当下成佛，才是真正意义上的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”。竺道生的实相涅槃说的佛学精神，抛弃了印度佛教中的神学化色彩，而演化出一种具有人本化、世间化色彩的佛教理论，体现了佛教中国化的特色。
三、顿悟成佛证得涅槃
魏晋南北朝佛教，一般都以证体达本为得涅槃。尽管不同的学派对本体的理解不一，但是一般来说都主张顿悟本体而得涅槃。但是对如何证悟以及何时能证本体得涅槃的看法并不一致。由于当时十地经论的传译与流通，所以时人对这一问题往往又结合着十地修习而展开讨沦。对这一问题的讨论，形成小顿悟与大顿悟两种不同的主张。小顿悟主张顿悟于七地（或“住”），而大顿悟则主张顿悟于十地（“住”）。东晋名僧支遁、道安、慧远、僧肇等都主张小顿悟。而竺道生则主张十地大顿悟，属孤明独发，颇为时流所非议，但其影响无疑是深远的。
主七地顿悟说者（小顿悟）主张，菩萨至七地而顿悟不二之理，但功德未满，尚须进修三位而于十地得究竟法身。同时又主张顿悟与渐修并行。渐修者，即指菩萨在前六地对治烦恼，积功累德，至七地则顿悟全理。自用功言，则须渐教；自全悟言，则称顿悟。顿悟在言积之后，故顿悟不废渐修。
竺道生对此前诸名僧的“七地顿悟”之说，颇不以为然。慧达《肇论疏》载道生对“顿悟”的理解是：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符
不分之理。理智恚释，谓之顿悟。
这就是说，实相理是一种无限的不可分的终极本体（“理不可分”），对无限之理（宇宙大全），不能分割地去认识，而只能采取一种无分别的直觉智慧（“无二”之“极照”），当下契人无限之理（宇宙大全），所谓“以不二之悟，符不分之理”，才能获得对无限之理的体证。
竺道生认为，“七地顿悟”论者既说七地顿悟全分之理，又说尚须进修八、九、十地三位才能成就法身而证体，这是析悟理与证体为二，它造成的结果就是，七地并非悟全分之理，到十地才体证全分之理。这就是将五分之理做了不恰当地分割，与理不可分义相矛盾。所以，在竺道生看来，“七地顿悟”说，并非真是顿悟义，而仍属渐悟渐修。
竺道生认为，唯一的理是不可分的，悟理与证体（得涅槃）同一。他说：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易”。而只有在十地后金刚心位，才能豁然顿悟理之大全。而十地以前修因果报之说，皆如大梦而非真。
道生十地悟理证体得涅槃的说法来自于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》说凡夫众生不见佛性，十地菩萨见不了了，唯有诸佛才能得见佛性，证得大涅槃。道生既采用此说，主张唯有十地金刚心起而成佛，顿悟实相而得涅槃。而菩萨人七地虽能见诸法性空，但绝未见诸法实相理，故不得涅槃。所以，支、安诸公谓菩萨七地顿悟，统归泥洹之说，显然未是真理。因为，菩萨人七地仍是处在修道位中，并非已达涅槃佛果。执七地顿悟说者，乃是将菩萨道品误认为涅槃佛果。
此外，道生又从实相涅槃的定义
