佛教的涅槃思想-第3章
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在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报。”此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃（如实观）。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”
在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴，或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”
佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的自我、灵魂的所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种观见五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：
然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因
譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，
犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离
于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我
使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，
我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。
这种断尽无明我执习气，获得涅槃的“真实正观”的智慧实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”。
瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力，获得正观正智，证见佛教真理的主要手段。英国学者渥德尔在其名著《印度佛教中》中就指出：“（佛教）修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”
佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼，产生直观诸法本性（灭）的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。
佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱（以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃）。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”，“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的（清净的）五蕴世界。前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。（“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”，“我生已尽，梵行已立，自知不受后有”）。
佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的学说显然与外道涅槃学说有着本质的不同。绝大多数印度外道哲学是向现实世间之外求得解脱的根据，并通常把这个根据视作宇宙的本源、或本体，并以舍弃现实世界回到宇宙的本源、或本体为涅槃。如，婆罗门教就是以自我脱离此世而与梵神同在为得涅槃。再如，某些唯物主义学派以宇宙的物质本源为涅槃因，认为现实生命消散回到宇宙本源的状态为得涅槃。这些外道涅槃说都是走外在的解脱路线。而佛陀创立现世得心解脱、慧解脱的涅槃说，则将这外在的解脱倾向转回到自我的内在之中，认为圣者由禅定产生神秘的直观智慧，见缘起法的寂灭本性（如实观见真实法则），为得涅槃。这体现了佛陀对印度哲学涅槃观念的革新与发展。
佛陀所说涅槃，从本质上说是指众生去除生命的迷执，断灭了自身执持轮回果报的无明业力后（“不受后有”），而呈现出来的自由自在、解脱的生命境界。《中阿含经》描述这种涅槃说：
犹如无事人民处，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在
卧。所以者何？彼野鹿不在猎师境界，是故自在行、自在
坐、自在卧。如是比丘！漏尽得无漏，心解脱、慧解脱，自
知自觉自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更
受有，知如真，彼于尔时自在行、自在坐、自在卧。五比
丘！是说无佘解脱，是说无上安隐涅槃，是说无老、无死、
无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。
这就是说，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的开显，获得解脱的圣人，就如同是在广鳌无垠的原野上，远离人类干扰，过着自由自在生活的野鹿。与此相对的是受无明业力的驱使，生存在轮回世界中不得解脱的众生，他们犹如生活在猎师的狩猎场，不得自由。而获得心解脱，证得涅槃的圣者，之所以能“自在行、自在坐、自在卧”，就是因为他已获得了无上正智，如实观见诸法本性，并断除了无明业力，不再担心承受六道轮回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“无对”的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相，自我与他人，自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待，无所依赖，自他一如的自在世界。
这里有必要对后世佛教热衷于讨沦的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交代，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
有此二法涅槃界。去何为二？有余涅槃界，无余涅
盘界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，
即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼
云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成就无漏，意解
脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更
不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。
佛陀把佛弟子修习佛法所得最高果位分为两种，即阿罗汉果和阿那含果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著（“有余”），所以身坏命终，往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执（“尽有漏成就无漏”），已得“意解脱智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。
三、不可思议的涅槃
佛陀认为，圣者证人涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”这种超越生死轮回的涅槃境界，唯有圣者自内所证。对于未人涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四？众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议。……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”
涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人（佛）断尽一切无明烦恼，净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境，这是一切语言概念，以及相对的思维所不能表达、不能思议的，唯有圣者在不懈地宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝，给予人的现实生活以理想和希望，以期拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼，净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。
佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说：
若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存（“相续不断故亦名常”），不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助
