佛教的涅槃思想-第31章
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果，一一皆同理实，皆是法界大缘起门。
这段话充分说明了佛自证自悟之法界涅槃与缘起法之间融通无碍的关系。法界是总相，是佛所证宇宙大全，缘起法则是“称体之大用”，是法界中所显事相，不出法界，不异法界（一一皆同理实）。用现代哲学话语来说，佛自证自悟之法界涅槃是绝对界，诸缘起法则是相对界。绝对与相对不二，佛证绝对界并不断灭相对世间，而是将人涅槃前的一切世间相对法皆超升到绝对界。华严宗所说佛在涅槃界所起现的缘起法，实际上就是指证人果海之前因位中的一切缘起法，而并非脱离因位的现实世间法另外生起一重缘起法。这就是所谓“修六位圆因，契十身之满果，一一皆同理实，皆是法界大缘起门”。法藏就曾明确地表示，在佛海印定中，“一切因果理事等，一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同时显现。”又说：“以前十类为器为模，印佛法界，以成无尽法门海耳。”
这也说明，所谓佛智于海印三昧境起现一切缘起法并非是佛智体上别有宇宙森罗万象而显现，而是指佛智对世间的照映，使之印现于海印三昧境，成为涅槃界的清净功德相。所以，这种佛智缘起是起而不起、不起之起，只是照映于现成的缘起相当体见其无性而翻转成海印三昧境中的清净法。这也可称作性起，即是佛智称诸缘起法本性而起现，起即不起。华严二祖智俨说：
性起者，明一乘法界。缘起之际，本来究竟，离于修
造。何以故？以离相故，起在大解、大行、离分别、菩提心
中，名为“起”也。由是缘起性故，起即不起。不起者是性
起。
这就是说，所谓性起，指的就是一乘法界之缘起。“缘起之际，本来究竟”，是说缘起法本来就是真实存在，离于分别造作，之所以虚妄相生，是由于出于人的无明分别识念。若离无明妄念，分别心灭，则于本觉佛智心中即可见其真实本性。而所谓佛智起现缘起，是说佛智就现成的缘起法而照见其真实存在，使之显现为清净的缘起相。此是称缘起本性而起，所以起即不起，称作性起。这说明，华严宗在涅槃问题上仍是主张不断世间而得涅槃。所谓断无明妄念而得唯一真如，并不是断灭一切世间法，而是要断灭众生的分别情识，并认识到缘起性空而当体证人佛海印三昧境。此即所谓“但除其计有无之见，非无法也。经云：但除其病，不除其法也。”又如法藏所说：“登彼岸者，谓尘名相生灭，是此岸；今了尘相空寂不生不灭，是彼岸。但以不了为此，了即为彼。依了不了边，寄彼此以言之。经云：菩萨不住此岸，不住彼岸，而能运度众生于彼岸。”
二、理事无碍，事事无碍
从存在论的角度来说，华严宗显然是以佛智真心来统摄一切存有，这包括有情、无情在内的宇宙一切森罗万象。但华严宗的立足点在于绝对真实存有方面，所以在佛智真心中所统摄的一切法，皆是绝对真实的存有，（此即是指佛智称性起现一切清净缘起法）。华严宗并没有给予经验世界的存有以生成论、构成论的说明。这是因为华严是圆教，其立说的中心在于说明佛智真心所证见的绝对真实的存在界，这是绝对纯净而不能有染的，是实践的终点，因此不能与尚在实践中的众生生命境界相提并沦。也就是说，华严教对存有的探讨无须从经验世界这一层开始，不是从经验的存有中逼近真实，而是直接探讨绝对的真实世界。而一切他教皆是就众生迷染因位而立教相，所以对存有的探讨须从经验世界开始，以认识其虚妄性，渐次逼近绝对的真实存有。因此，始有小乘佛教的十二有支缘起论，大乘始教阿赖耶识缘起论，以及大乘终教如来藏缘起论，而给予经验世界的存有以生成论、构成论的说明。但这毕竟是方便教相，是分解说的缘起相。相对于他教所明分解说的缘起相，华严圆教所明如来称性缘起则是非分解说的佛智所现清净缘起相。分解说的缘起相在修证过程中必须打散，以上达于绝对界，但是缘起相也随之消失，所以小乘灰身灭智而取人灭，始教舍阿赖耶识缘起而人绝对真如，终教则断生灭门而人真如门。套用天台宗批评别教的说法，即是缘理断九而说理不圆。而非分解说的华严宗则直下以真心彻人一切缘起相而当体翻转为清净缘起相，故不断生死而得涅槃，非如天台宗所批评的缘理断九之别教说。当然，华严宗并不是完全否认他教所明分解说的缘起相，而是认可了他教缘起相作为方便教说的相对真实的存在意义。华严教的如来性起缘起相只是就他教缘起相的当下，以真心彻人虚妄分别相，当体超升、翻转为绝对界的清净缘起相。法藏所说“一切因果理事等，一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同时显现”表达的就是这个意思。
在佛教史上乃至在现当代佛学研究领域中存在这样一个看法，认为华严教的理论支持处即是《大乘起信论》。宋代天台宗中兴者知礼即认为华严教即《起信论》，并批评华严教缘理断九，断九界而成佛界，故判之为别教。牟宗三先生和霍韬晦先生都认为，《起信论》是华严宗的理论所因处，《起信论》用以说明生死世间的构成，华严教无尽缘起海印三昧境则是《起信论》修证实践必然达到的成佛果位。这实际上是对华严圆教教理的一种误解。早期华严教经典未曾就以《起信论》为华严教理，实际上，华严教明判《起信论》为终教，中间经顿教才至圆教华严宗。诚然，华严宗常引《起信论》如来藏真心来说明华严教的佛智真心本觉，但这只是说明华严宗认可了《起信论》真心为存有之源的说法，而并非完全接受《起信论》的教理教义。其根本原因仍在于《起信论》是以分解的方便教相来说缘起法的结构与生成，故有真心与无明互熏，真心随缘变现诸缘起法之说。华严宗虽也说真心起现无尽缘起，但并不是如《起信论》那样在无明心识的参与下生成、起现，而纯是佛智海印三昧境中不待修为，称性而起的五分别、非分解的清净缘起相。但是毫无疑问，《起信论》对真心的安立以及真心不变随缘、随缘不变的说法深刻地影响了华严宗法界观的形成。华严宗用理事这一对富于中国特色的范畴来解释《起信论》存有论的构造，认为真心不变随缘、随缘不变。真心即理，缘起是事。真心不变随缘，即“理彻于事”；缘起法无性，体即真心，故随缘不变，即“事彻于理”；真心与缘起并存无碍，故“理事融通无碍”。这种理事无碍的看法也被华严宗所吸收，借以说明华严教一真法界无尽缘起的圆融相。
华严宗通过四法界来说明一真法界的圆融无碍，即理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。所谓法界，乃是总的指称绝对的真实界，即佛果海印三昧涅槃境界。四法界只是对绝对真实界的分析而得。“法”者，即“轨持”义，即是指事物的存在义；“界”字，有两解：一指事，一指性。理法界者，即是指法性；事法界者，即是指事物的存在。作为法性的理，不同的宗派有不同的称谓，并且含义不同。中观学称之曰空性，唯识宗称之曰真如，天台宗称之曰实相，《起信论》称之曰真心。华严宗有时以无性释理，有时又以真心释理。实际上，华严宗是以真心来收摄存在，所以无性之性即心，心性合一，故仍是以真心说性，与《起信论》相同。对于理事关系的理解，各宗也不相同。中观学与唯识宗都以客观意义的绝对真实性释理，事则是指虚妄分别的经验世界。由于事相虚妄分别无性，当体即性、理，故也可说理事相即。但是，理是无为法，事是有为法，理是“凝然”，是客体意义的虚理，只存有不活动，所以理不彻事，事不彻理，理不能当下彻人事而使之成为真实存在，故理事之间仍有分限，不能圆融。《起信论》则以真心释理，理“非凝然”，是即存有即活动之能动性之理，故能不变随缘彻于虚妄事相，而虚妄事相当体无性，体即真心，所以“理事融通无碍”。但是，由于《起信论》仍是针对因位众生而施设的方便教相而非圆实教，所以其所说缘起事相仍是分解说的经验事相，仍执真心与无明异体，由真心与无明互熏而缘生事相，所以最终还是要消解事相而返归理体。此所谓以理夺事，而不能就真心理彻人虚妄事相，当体使之翻转成为真实的存在。所以《起信论》才有“缘理断九”，成佛不即九界之说。华严宗判佛教为五教，即小乘教、始教、终教、顿教与圆教。《起信论》相应于终教，在终教与华严圆教之间尚有顿教。顿教也是以真如心释理，其特点是“言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等”，所以在理事关系上是“事尽理显”，仍不能将事相当体翻转成真实的存在。
华严宗吸收并创造性地改造了《起信论》真心即理的思想，认为真心理无须无明心识的参与，而直下彻人缘起事相，事相无性当下即是真心，这也可称作不变随缘、随缘不变。如此理事关系就表现为：“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”此即“理事融通无碍”。更进一步，理事不仅融通无碍，而且彻底消解了理事之间的对立，“理即事，事即事”，全具理而为事，全融事而为理，所谓“以理融事，全事如理”，而证成一即一切、一切即一、法法相摄、重重无尽的因陀罗不思议境。这是真心理体彻于缘起事相，当体使之翻成真实存在的结果。澄观就说：“性融于事，一一事法不坏其相，如性融通重重无尽。”这正是华严宗不同于《起信论》的关键所在。理事的这种关系也可称作“互夺”、“双成”。澄观说：
语理实，则寂寥虚旷。……语缘起，则万德纷然。……此二无碍，故事理交彻，互夺双亡。此二相成，则事
理照著。以理实融因果，则涉入重重。会斯二而归法界，
则融通隐隐。故经云：于有为界示无为法，而不灭有为之
相。于无为界示有为法，而不分别无为之性。由斯自在
靡所不通，唯证相应。
“理实”者，谓理是真心实理，是即活动即存有之理，不是中观、唯识所说只存有不活动之虚理（“凝然”）。理实故能彻人事相，而事相无体当体即理，此所谓“事理交彻，互夺双亡”。然只有互夺双亡，则不能挺立真心的创造性、价值的根源意义而类同顿教，所以必须有理事双成，方能积极地挺立理与事的真实存在价值，此所谓“此二相成，则事理照著”。如此则理即事、事即理，全事而理，全理而成事，理事重重，法法相摄，于一微尘中即见全法界，互为主客，重重无尽。理与事、事与事、有为与无为、生死与涅槃之间不再有对立相，而会归成自在无碍的绝对真实界。华严宗即将此定名为事事无碍法界，以作为使用理事概念分解存在的最终归宿。
关于三乘教与华严教关于理事关系理解上的差异，法藏在《华严经问答》中就有着比较明确的说明。他说：
问：三乘事理，普法事理云何分别？答：三乘中事者，
心缘色碍等，理者平等真如。虽理事不同而相即相融不
相妨碍，亦不相妨而事义非理义也。普法中事理者，理即
事，事即理；理中事，事中理。即中中恣，虽事理不参而
冥，无二随言全尽，全尽而全不尽。如理事，事理亦尔。
以心言一切法而无非心，以色言一切法而无非色。……
随单一法尽摄一切，无碍自在故。
所谓“普法事理”，即显示在终极境界中，事事皆是理，而理即事，事即理，这是由解消了理事对立之后而起的绝对真实的法界，也是真心之所展现。在此种境界中，一摄一切，一切摄一，互为主客，重重无尽。所谓“十玄缘起”、“六相圆融”之说，不过是对这一绝对的无碍境界所作的内容上的分析与展示。
我们之所以以理事概念来分析华严教的法界圆融义，目的即在于说明作为非分解说的华严教在涅槃问题上，能圆满地体现大乘佛教不断生死而得涅槃的宗旨，其事事无碍的法界圆融理论，实际上是一种现象界的圆融论，它比此前的一切作为分解说的大乘佛教都更能正视现实世界的存在价值，肯定现实人间的存在真性，在理论上更能将超越的涅槃佛境拉人现实的众生世间，实现理想与现实彻底的圆融不二。
三、体相用圆融之圆教大涅槃
涅槃的通常含义是指佛人灭度，这只是涅槃的最原初的一种含义。华严宗指出，涅槃的概念是复杂多义的，根据涅槃的不同含义又有多种不同的称号。澄观在《华严经疏》中说：“言多方者，或云不生，或云无作，或云无起，亦云无为，亦云无相，或云不灭，或云寂静，或曰安隐，或名解脱，皆是义翻。”澄观指出，以灭度释涅槃，只是指出涅槃超出生死轮回的意义，这也只是涅槃的通义，并不能揭示出不同宗派对涅槃概念具体内涵的不同理解。澄观曾以有余涅槃、无余涅槃为例来说明不同佛教宗派对涅槃概念的不同理解。如小乘主张择灭无为即是涅槃体，即是指“烦恼业思以道力故，应起不起”，又根据身智灭否细分为有余涅槃与无余涅槃：身智灭尽名无余涅槃，身智尚在即名有余涅槃。再如《成实沦》主张生死因尽名有余涅槃，生死果尽名无余涅槃；而由于只断分段，不断变易身，所以在大乘看来，小乘及《成实论》的有余、无余涅槃皆属于有余涅槃；唯识宗则是以真如离烦恼障而苦所依未灭为有余涅槃，苦依灭则为无余涅槃；等等。由此看来，必须结合各宗派的理论体系，才能理解涅槃概念的真正内涵。 —
华严宗认为，佛海印三昧境圆融无碍之法界即是涅槃，这是华严宗对佛教涅槃学说的发展，不同于此前的一切佛教的涅槃概念。澄观在《大方广华严经随疏演义钞》中，对华严宗的法界涅槃作了解释，他说：
第九出现涅槃，转化既周，安住秘藏，为物示灭故明
灭，次明之。然大涅槃，盖众圣归宗冥会之所，寂寥无为
而广大悉备，形名绝朕识智难思。今以无名强名亦为五
别。一释名，涅槃正名为灭，取其义类乃有多方。总以义
翻称为圆寂，以义充法界，德备尘沙曰圆，体穷真性妙绝
相累为寂。而言大者，横无不包，竖无初际。
这就是说，涅槃乃是指佛海印三昧不思议法界，其中含摄一切缘起事物。为了与小乘人灭涅槃概念区以别，华严宗称此法界为大涅槃。华严宗所说法界大涅槃，乃是指佛海印三昧性海果分，本是不可说、不可思议的，称之为大涅槃也是强为之名。这种大涅槃，又可称为圆寂。圆者，是指一真法界性海果分，称性起现无尽缘起性德，无边无际，故称为圆。如澄观在《华严经随疏演义钞》中说：“是经名为大般涅槃。初语亦善中语亦善下语亦善。义味深远其文亦善。纯备具足清净梵行。金刚宝藏满足无缺。”寂者，是指一真法界性海果分，是断尽一切无明烦恼的清净法界，故称为寂。所谓大者，即是指佛海印三昧境，称性起现无尽清净缘起法，而将一切因位缘起法皆携人不思议涅槃界，成为具有解脱意义的清净存在。此如法藏所说：“一切因果、理事等，一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同
