佛教的涅槃思想-第6章
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虽然一切有部认为佛教的修习者在修习过程的每一个阶段都会产生胜解智，证择灭自体，但同时又认为在达到无学阿罗汉果以前，虽证择灭而未得真正的解脱，不名涅槃，唯有达到阿罗汉果断尽一切烦恼才是真正的解脱，得名涅槃。《大毗婆沙论》说：“云何依解脱涅槃？答：若贪永断，瞠永断，痴永断，一切烦恼永断，是谓依解脱涅槃。问：有身等随一法断皆是涅槃，此中何说贪永断乃至一切烦恼永断。答：虽一一法断皆是涅槃，而此中但说圆满涅槃，故不应责。复次，涅槃之名，唯在无学，学位未满，不名涅槃。”涅槃这个概念，按经典文献中所作的定义，是指断尽烦恼的状态，如《杂阿含经》说：“涅槃者，贪欲永尽，瞠恚永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”满足这个条件的，只有无学阿罗汉，所以说涅槃之名唯在无学。佛教的修习者在其他的修行阶段，虽然也可说断烦恼得择灭（也可称涅槃），但毕竟有烦恼的残余，从严格的意义上不可称为得涅槃。
一切有部将无学圣者之所证（圆满涅槃）分为有余涅槃与无余涅槃两种。《大毗婆沙论》说：“云何择灭，谓诸灭是离系。此离系是涅槃。然涅槃有二种，一有余依，二无余依。”有部认为，这两种涅槃都是阿罗汉所得的道果，实有自体，属于无为解脱自性，是非学非无学的纯善的存在，等等。然而，这两种圆满解脱意义上的涅槃概念之间还是有区别的。《大毗婆沙论》说：
云何无余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹
存，大种造色相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸
结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。……云何无余依涅
盘界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续
已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽名无余依
涅槃界。
这就是说，在有余依涅槃界，阿罗汉于现世断尽烦恼，于无相三摩地（不同于四禅八定的一种定慧均等的三昧力）证人绝对宁静的神秘的法性世界，获得清净的精神生命（法身），但尚有寿命、大种造色五根身心相续，即是说，五蕴生身尚存。阿罗汉圣者的生身当是前世无明业果所生之有漏身，阿罗汉虽持此生身，但已于“五蕴皆得解脱”，所以不造新业而成就清净的法身。法身即是智身，是阿罗汉证人法性的精神生命，它依于生身而在，终有坏灭。然得法身的阿罗汉无学圣者，虽有生身但不为生身所缚，因其法身已证人涅槃，与绝对实在的本体合一。所以圣者生身虽是无明爱果，“生在世间，长在世间”，而法身则是无执的精神生命，“出世间住，不为世法所染”。此时阿罗汉无学圣者所住处，即称作有余依涅槃界。何谓依？《大毗婆沙论》区分了两类依：“依有二种，一烦恼依，二生身依。……复次，依有二种，一染污依，二不染污依。”住有余依涅槃界的阿罗汉无学圣者，虽没有烦恼依但有生身依，虽没有染污依但有不染污依。
住有余依涅槃界的阿罗汉，已得无漏法身，与法性合一而于现法得涅槃。但此时生身尚存有待弃舍；无漏法身依于生身也不能永存。在一切有部看来，阿罗汉于现法证人涅槃，尚不是最终的解脱状态，只有止灭生身，进而止灭无漏法身，即舍有情身堕于法数而消融于绝对的法体世界，才是阿罗汉最终的解脱状态。然而，无漏法与有漏法的止灭方式并不相同，《大毗婆沙论》说：“谓有漏法有二种舍，一断舍，二弃舍。无漏有为虽无断舍而有弃舍。”有漏法的止灭有两种情况，一是断舍，这是指对烦恼的断除（择灭所得灭）；一是弃舍，这是指对阿罗汉生身的弃舍。阿罗汉生身是前世业力所生“无明爱果”，只待寿命灭尽才能得到弃舍（非择灭所得灭）。无漏法的止灭表现为弃舍（非择灭所得灭），无漏法依生身而有，当生身寿命止灭，无漏法身亦随之止灭。在一切有部看来，阿罗汉在有漏生身与无漏法身尚未止灭之前，所证涅槃即是有余依涅槃。而当阿罗汉不仅断尽诸结，而且根身寿命、无漏法身亦止灭时，或者说，既没有生身依（有漏依；）也没有不染污依（无漏依）时，所得的涅槃即是无余依涅槃。照一切有部的说法，在无余涅槃界“无有补特伽罗，唯有法性”。这是阿罗汉止灭生命而消融于绝对的理想世界，也是“灰身灭智”彻底的解脱状态。
按一切有部的说法，阿罗汉必住有余涅槃或无余涅槃界。然而，以是否具有寿命、根身、心法相续为区分有余涅槃与无余涅槃的标准，即“具有三事名有余依涅槃，三事皆无名无余依涅槃”，就会出现有的阿罗汉既不住有余涅槃亦不住无余涅槃界的情况，比如：“生五色界阿罗汉，五色身故，非住有余涅槃界，有心转故，非住无余依涅槃界。生有色界阿罗汉，人灭尽定，已无心转故，非住有余依涅槃界，然有色身故，非住无余依涅槃界。生欲界不具根阿罗汉，不具五根故，非住有余依涅槃界，有色身故，非住无余依涅槃界。”这就与阿罗汉必住于二种涅槃界的说法相矛盾。对于有阿罗汉不住二种涅槃界的情况，一切有部解释说，这是“理虽无有而依此中所说亦有”，但同时又指出，以三事为标准是“为欲饶益诸弟子众令易解故作是说。”也就是说，三事是众生所共具之事，以此来区分有余、无余涅槃，能使欲界众生更易于理解。关于有余涅槃与无余涅槃的分别，更准确的说法应是：“但有寿命皆名有余依涅槃界，寿命灭已皆名住无余依涅槃界。”依这个区分标准，无论是无色界阿罗汉，还是色界、欲界不具根阿罗汉，只要他的寿命犹在，就住于有余涅槃界；若寿命灭尽，就人于无余依涅槃界。
显然在一切有部哲学中，无余涅槃更具有终极性解脱的意义。一切有部哲学将现象界的生命视作为苦，其目的即在于净化自身的现实生命，超脱现象界的轮回之苦，并最终止灭现象界的生命而消融于绝对的本体世界。而本体世界是绝对的无生命的状态，此中唯有法性。其实，追求与绝对合一，达到无生命的涅槃状态，这并非佛教一切有部所独有。事实上，这也是多数印度哲学所共同追求的目标。比如，正理—胜理派的代表人物迦延陀就曾说：“有理性的人应该竭尽全力去抑制自身，最终达到石头一样的（无生命）状态！”正理—胜论派构筑了绝对界与现象界的对立，承认有灵魂实体的存在，认为灵魂实体由于受无明业力的影响而沉沦于现象界，现象界的生命本质是苦，所以，必须停止现象界的生命，将灵魂融人绝对之中才可获得解脱。而所谓的绝对界，则是灵魂实体本身的绝对无感觉、无生命的状态，这也称作无生涅槃。灵魂在涅槃中复归于它原初的自然的状态，也即是像石头一样无生命的状态。佛教一切有部哲学所追求的无余涅槃界，显然与正理—胜论派无生涅槃有着相似之处。考虑到当时的印度社会苦难的社会现实，也就不难理解为什么印度哲学中的多数派别（如正理—胜论及小乘有部哲学）会以脱离现象界的生命，消融于无生命的绝对界为解脱的最终目的。
第三章 经量部的涅槃学说
经量部由一切有部分裂而来，其早期表现为譬喻师的思想，后又吸收分别说系与大众部的思想而组织成经量部学说。经部理论虽从有部分裂而出，但与一切有部的思想极为不同，在涅槃思想上就是如此。有部主张涅槃实有其体，经部却主张涅槃没有自体，由烦恼断灭故假名涅槃。经部师并不否认涅槃境界的实在性，而只是反对一切有部的实有涅槃说，认为涅槃乃是烦恼断灭的心解脱之境。经部师又安立无漏佛；身说，暗含了在涅槃境界中无漏慧身不灭的思想，后来大乘佛教唯识宗入涅槃佛身不灭的思想即渊源于此。
经量部的经典文献已经散佚，但在一切有部的沦书中，出于批判经量部思想的需要，有部学者对经量部的学说多有零星记载。本文写作所依据的文献就主要来源于后期一切有部沦书《顺正理论》的相关记载。
一，断烦恼即假名涅槃
一切有部设立两重性的存在界，即永久不变的本体与非永久不变的现象。涅槃也实有自性，所谓的涅槃即是止灭现象，进入神秘的法性境界。与有部同时代或者稍后出现的经量部，则反对一切有部的存在界的二重划分，否定法性本体的存在而只承认当下刹那作用的实在性。经量部认为，一个事物只是就它发挥某种作用而言，才是真实的，即作用真实。所谓的作用，即是产生结果，即是生因引果的功能。它反对在作用之上安立有法性的根基。经部将真实作用称作“界”，所以又立唯界真实说。界又有种子之义，每一种作用生起之后，会有熏习留下种子。众生相续存在之时，种子作为一种潜在力依于相续的诸行，逐渐变化辗转殊胜，成为后来再生法的因性。经量部又依作用真实，成立自相说。自相表示实体的单位，同时也是变化的单位。自相是所谓的有用者，即能发挥作用者，也即是刹那的、或瞬时性的存在。
经部师相对于一切有部三世实有说，还立“过未无体”说，以论证法性的非实有和刹那作用的真实。《俱舍论》对经部师的“过未无体’’说作了介绍：“我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非渭去来女口现实有。·．…．故说彼有，但据曾、当，因、果二性，非体实有。”这就是说，实有的只是刹那的现在，而过去与未来只是相对于现在而施设的有。过去是曾经的现有，未来是当来的现有。结合因果关系来讲，现在是过去之果，以现在之果论到过去之因，即依曾有说为过去。同样，现在为未来之因，以现在之因沦到未来之果，即依当有说为未来。过去与未来只是就曾、当，因、果而设，并非如现在一样是实有，并没有实体的存在。；后来的唯识学对经量部的过未无体说有清楚的说明：“谓现在世是能施设去、来世相。”这是因为，“过去¨‘相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”。而唯有现在才“相未灭没，自性未舍，生时暂住”。简言之，自性与自相是同时的存在，并非是二重性的存在。过去与未来、自性与自相，或灭没已舍，或未生未得，所以都不是实有。只有现在，自性与自相皆取得现实的存在，所以是实有。而自性实际上即是自相，只是刹那的存在，并无本体的意义。这即是经量部的过未无体、现在实有论。
由于经部师只承认刹那作用的真实性，否定法性本体的存在，故反对一切有部证法性得涅槃的实有涅槃说。经部师认为，涅槃并非实有自体，而只是一种假名，即：以烦恼业惑断灭，立假名为涅槃。《顺正理论》卷十七载：“汝宗（指经部师）唯说烦恼所依相续转变，名为烦恼；及说烦恼毕竟不生，名为涅槃。”又说：“汝宗（指经部师）不尔唯说随眠及苦不生，为涅槃故。”又说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”这都是意在说明，在经部师那里，涅槃并没有另外一个什么自体，烦恼及苦不生的当下即是涅槃。
经部师还结合二谛说来谈涅槃的假名性。一切有部以本体与现象的区分为标准，建立二谛说，《顺正理论》中就说：“诸和合物随其所应，总有二种性类差别：一可以物破为细分，二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无名世俗谛，犹如瓶等。非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚虽破为多，彼觉非无犹如水等，若以胜慧析除余法，彼觉方无亦世俗谛。非水等被慧析除色等时复可于中生水等觉故，于彼物未破析时以世想名施设为彼施设有故名为世俗，依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此名胜义谛，谓彼物觉彼破不无及慧析余，彼觉仍有名胜义谛，犹如色等如色等物，碎为细分渐渐破析乃至极微。或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存，受等亦然但非色法，无细分故不可碎彼，以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有故名胜义，
以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛，如胜
义理说为有故。”这段话总的意思是说，一切有部以“如本恒存，，
的法体为最后的真实，是胜义谛摄；而由作用聚合成的刹那的事件
之流为假名因缘有，是世俗谛摄。作为实有自体的涅槃，也当属于
胜义谛摄，如《大毗婆沙论》中就说：“胜义善者，渭涅槃。”
经部师则不同意一切有部的说法，而把二谛的划分建立在“有作用”（白相）与“无作用”（共相）的标准之上。经部师认为，凡是有生果作用的事物即是自相，是现量境界，属胜义谛摄；凡是有没有生果作用的事物即是共相，是比量境界，属世俗谛摄。现量，是刹那感觉对刹那对象的直接感知；比量，则是对刹那存在的持续性（即结合物）、或其他的非刹那的存在做想象的名言推理。《顺正理论》对经部师的二谛说作了介绍：“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分另所目法时，不失本名，名为胜义。”这就是说，于一物施设为有，即于当下的刹那作用而施设有，即胜义谛。刹那的作用是细分至最小单位的结果，所以细分所目法不失本名。于多物施设有，即于刹那相续的结合物，如瓶、衣等施设为有，若细分结合物则失本名。如瓶·由泥土，泥土又由极微所组成，细分瓶物、泥土则失瓶、土名，所以称瓶、土等为假名世俗有。前者是现量的自相境界，后者则是比量的共相境界。按照经部师二谛的标
