一行禅师文集-第12章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


晰地看见各种「非椅子」的元素，并且体悟椅子本身是没有边界区隔、无始且无终的。

　　　　否定椅子的存在，就是否定整个宇宙的存在

　　　　小时候你可能玩过万花筒，只要透过两片玻璃和三块镜片，就能创造五彩缤纷的图案。每当你轻轻转动万花筒，就会呈现一个崭新美丽的图像。我们可以说，每个图案都有个开始和结束，但图案的真正本质——镜片和玻璃，并不会随著新图案的出现而开始或结束。那些千百万种的图案，并不在「开始或结束」这类概念的支配下。

　　　　同理，我们依循著呼吸，谛观自身和世界无始无终的本质，就能明白解脱生死的束缚已近在眼前。

　　　　否定椅子的存在，就是否定整个宇宙的存在。一张「存在」的椅子即使被砍成碎片或烧掉，也不可能变成「不存在」。如果真能够彻底毁掉一张椅子，就能够毁灭整个宇宙。

　　　　「开始与结束」和「存在与非存在」的概念紧密关联。举例来说，我们能够指出某辆脚踏车是从某一刻起开始存在，而从某个时刻起又不存在了吗？

　　　　如果说，脚踏车是在最后那个零件组装完成的那刻起才开始存在的，这是否表示我们无法在完成的前一刻说「这辆「脚踏车」只需要再加个零件就可以了」？当它坏掉而不能再骑时，又为何称它为「一辆坏掉的「脚踏车」」？

　　　　如果我们谛观脚踏车存在以及它不再存在的那一刻，就会发现，脚踏车不能够被归类在「存在与非存在」或「开始与结束」的范畴中。

　　　　印度诗人泰戈尔⑥在出生之前是否「存在」？在他死后是否「停止存在」？如果我们接受《华严经》「互相交融」或靴带理论「互即互入」的道理，那就不能说，曾经有某个时刻「泰戈尔是不存在的」，无论在他出生前或他死亡后都不能这样说。

　　　　如果泰戈尔是不存在的，那整个宇宙便不可能存在，你我也不可能存在。泰戈尔之所以「存在」，并非由于他的「出生」，而他的「不存在」也不是因为他的「死亡」。

　　　　他们即使在街上与佛陀擦肩而过，也认不出来

　　　　某天黄昏，我站在印度比哈省（Bihar）的灵鹫山⑦上眺望非常美丽的日落，突然间，我发现释迦牟尼仍然伫立在那儿：

　　　　那位年老的托钵僧

　　　　仍伫立于灵鹫山上

　　　　望著美丽的晚霞沉思

　　　　乔达摩⑧，真是奇怪呀！

　　　　谁说优昙花

　　　　每三千年才开一次？

　　　　海潮音啊！

　　　　你不可能听不到

　　　　如果你的耳朵懂得倾听

　　　　我曾听过好几位朋友谈起，对于自己未能生逢佛陀的时代深感遗憾。我认为，他们即使在街上与佛陀擦肩而过，也认不出来。不仅是泰戈尔和释迦牟尼，我们每个人都是无始无终。我存在于此是因为你存在于彼，如果我们当中有任何人不存在，那么其他人也不能够存在。

　　　　实相是不受「生命」和「非生命」、「出生」和「死亡」这些概念限制的。我们可以用「真空」来描述实相，并摧毁所有束缚和分化的概念。这些概念创造出某种表相，但是如果缺乏解脱概念束缚的自由心灵，便无法真正进入实相。

　　　　科学家于是渐渐了悟，他们无法运用平常的语言来描述非概念性的真理。

　　　　科学的语言开始蕴含如诗般象徵性的特质。如今，像是「魅」⑩和「色彩」⑾这些字眼，也被用来形容粒子的特性，在「宏观领域」⑿中，并没有概念上与之相对应的东西。总有一天，实相会超越所有「概念化」与「量化」的范畴而彰显自身。

　　　　与其告诉他答案，不如请他亲自尝尝看

　　　　这种无法概念化的实相或「真空」，称为「真如」⒀：有时也译为「如是」，意思足「就是如此」。真如是不能够透过语言或概念来理解或描述，你必须直接去体悟。

　　　　假设桌上有一颗橘子，有人问你：「橘子尝起来滋味如何？」你与其告诉他答案，还不如剥下一瓣橘子，请他亲自尝尝看。这样你才能够让他或她不必透过任何语言或概念的描述，直接进入橘子的「真如」本性。

　　　　佛陀为了提醒众弟子实相本身不受限制、无始无终的本性，要弟子们称他为「如来」。这并非某种敬语的称谓，而是表示「如此来的人」或「如此去的人」。意味著他是从真如中生起，安住于真如，并且回到真如，进入无法概念化的实相中。

　　　　这世间是否有任何人或事物不是由真如中来？你与我、一只毛虫、一粒沙子，都是从真如中来，都安住于真如，并且有一天将会回归真如。

　　　　实际上，「生起」、「安住」和「回归」这些字都没有实质意义。一个人永远无法离开真如。在《阿奴逻陀经》（AnuradhaSutra）中，佛陀回答了一个令许多僧侣困扰的问题：「如来死后会发生什么事？他会继续存在吗？他会停止存在吗？还是他继续又停止存在？或是他既未继续也没有停止存在？」

　　　　佛陀就问阿奴逻陀：「你认为呢？如来能够透过形相被认出来吗？」

　　　　「不能，世尊。」

　　　　「如来能于形相之外去寻找吗？」

　　　　「不能，世尊。」

　　　　「如来能透过受、想、行或识而认出来吗？」

　　　　「不能，世尊。」

　　　　「阿奴逻陀，在这一世你都无法找到如来，为什么还去烦恼在我死后是否会继续存在或停止存在，或既存在又不存在，或既非存在又非不存在的问题呢？」

　　　　科学家才刚开始理解佛陀在两千五百年前的回答

　　　　被尊为原子弹之父的物理学家罗伯·欧本海默④，曾有机会读到《阿奴逻陀经》中的这段故事。他是基于对粒子所做的观察而理解这层道理，因为粒子是无法受空间、时间、存在或非存在这些概念所限制的。他说：

　　　　对于那些看起来最简单的问题，我们往往是不予回答，或是给予某个答案，乍看之下较容易令人联想到某种奇怪的教义问答，而非自然科学上直截了当的肯定答覆。例如，若问电子的位置是否保持不变？必须说「不是」；若问电子的位置是否会随时间改变，必须说「不会」；若问电子是否在运行中，必须说「不是」。

　　　　各位可以看得出来，科学的语言已经开始接近佛教的语言了。欧本海默在读过上述《阿奴逻陀经》的引文后说道，科学家直到二十世纪才开始理解佛陀在两千五百年前的回答。

　　　　「电子」或「如来」都超越了存在与非存在的概念

　　　　另一种可以用来取代谛观真实空性的修行法门，称为「妙有观」。「有」代表当下的存在。「妙有」表示觉察到宇宙包含于万物之中，否则便无法存在。这份对于互相连结、互相交融和互即互入的觉察，让我们不可能再说某个东西是「是」或「不是」，所以只能称它为「妙有」。

　　　　虽然欧本海默对于有关电子性质的问题，连续回答了四个不是，但是他的意思并非表示电子是不存在的。

　　　　虽然佛陀说：「你连在此生都无法找到如来。」但是并非表示如来是不存在的。

　　　　《大般若经》⒂使用「非空」来描述这个状态。「空」的意思等于「妙有」。而「真空」和「妙有」，能够让我们免于堕入区别「存在」与「非存在」的分别心。

　　　　不论「电子」或「如来」都超越了存在与非存在的概念。电子与如来的真空和妙有本质，使我们不致落入存在与非存在的陷阱，并且引导我们直接进入「非概念化」的世界。

　　　　我们该如何修习「妙有」？凡是理解相对论的人都明白，空间与时间和物质是紧密连结的：相对于那些仍然相信空间独立于时间和物质而存在的人来说，理解相对论的人相信空间拥有更宽广的意义。

　　　　当我们观察一只蜜蜂，或许刚开始会想要透过理解相对论的物理学滤镜来看它，然后再超越那个境界，去看包含在其中的真空和妙有。

　　　　如果你打算经常这样修练，请尽你一切所能，我确信这能够使你解脱生死之网的纠葛和缠缚。

　　　　禅宗向来视生死为最紧要的大事。白隐禅师⒃用毛笔写了一个巨大的「死」字，然后在旁边加了一小行字：「凡是能明白此字之深刻意义的人，即是真英雄。」

　　　　解脱生死不能单凭知识上的理解

　　　　我以前认为，从生死中解脱是个遥不可及的目标。当我在西贡的万行佛教大学任教时，看著那些瘦弱不堪的罗汉像，心想，一个人非得要苦修到这种力气耗尽的程度，才能摆脱各种欲望，达到解脱境界。

　　　　但是后来，当我在越南中部的芳贝禅修中心修行时，才了悟到，解脱生死并非某种抽象或遥不可及的事。生死只是概念，如果能不受这些概念的限制，就可以解脱生死的束缚。这是做得到的。

　　　　但解脱生死不能单凭知识上的理解。当你看见宇宙万物相互依存的本性，当你理解真空和妙有的意义，就已在自己的意识中播下解脱的种子。我们需要藉由禅修来让这些种子发芽成长。透过禅修的力量，或许能够冲破生死观念的藩篱，而「生死」，只是我们所创造的许多概念之一。

　　　　物理学家虽然能够理解基本粒子的互相交融和互即互入，但是却无法超越他们的知识范畴。从佛教解脱的观点来看，那只不过是做到了表面的功夫：研究佛教却未实修的人，也只是累积知识来装饰门面而已。

　　　　命运掌握在自己手中，一旦斩除有关生死、存在与非存在等观念，我们就有能力修行了。

　　　　我所提供的各种意象——太阳、橘子、椅子、毛虫，脚踏车和电子等，都可以是带领我们直接体悟实相的对象。将太阳观想成你的第二颗心，是你的身外之心：观想太阳存在于身体的每个细胞中：观想太阳在植物里，在吃进肚子的每一口滋养的蔬果中。你将会逐渐看到「终极真实之体」（即法身⒄），并且认清自己的「真实本性」。然后，生与死就无法再撼动你，你便能得到证悟。

　　　　十四世纪的越南慧中禅师写道：

　　　　生与死，

　　　　不断在摧毁我。

　　　　如今你再也无法撼动我了。

　　　　请深深禅观这两句话，直到你能看见慧中禅师存在于你身体的每个细胞中。

　　　　参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向

　　　　中国禅宗的临济宗⒅善于运用公案做为追求开悟的方法。藉著公案，禅修者在心中守著一个话头，这样就可以产生极大的定力。

　　　　以下是几则问句形式的公案：

　　　　在父母生你之前，你是何面目？

　　　　单手击掌是什么声音？

　　　　万物归一，一归何处？

　　　　运用问句的形式可以让我们全神贯注。下面这些公案虽然不是以问句方式呈现，但是仍然具备问句的相同效果：

　　　　狗子无佛性。⒆

　　　　廓然无圣。⒇

　　　　藏头白，海头黑。（21）

　　　　所以，在参公案时，「疑情」就成为极重要的元素。

　　　　参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向。虽然公案本身没有这样的意图，但是有时禅修者在参公案时，会太过耽溺于自己的思惟和概念中而无法自拔。往往只有当禅修者走不出来，完全被概念性思惟弄得精疲力尽时，才能够放下一切观念，回归自身。

　　　　我认为，这是参公案的一种缺点。

　　　　在谛观「互即互入」或「妙有」时，禅修者可以将任何事物当做观想的对象，但必须能够持续专注在这个对象一段时间。他可以选择太阳、叶子或毛虫为对象。这样的禅修并不像参公案那样难以理解，但是如果禅修者决心要让心中觉知的太阳一小时接一小时地照耀在对象上（保持观照），终究会成功的。

　　　　这种禅修方式能让修行者免于浪费许多光阴殚精竭虑地寻找答案，而这些答案往往无法透过理智思辩得到。太阳、叶子或毛虫能够带领禅修者直接进入非概念性的实相世界——活生生的亲证体验。

　　　　另一种重要的禅修法门称为「心物互摄」，旨在终结一切心与对象之间的分别。当我们望向蓝天、白云和海洋时，很容易就会把它们看成三种不同的现象；但如果更仔细观察，就会发现，其实这三者具有相同的本质，彼此之间无法独立存在。

　　　　如果你说：「我怕刚才看见的那条蛇。」那你是将这条蛇视为物质，并且把恐惧看做心理作用。而禅修「心物互摄」，就是消融这种对立分别的方法。

　　　　德国数学家莱布尼兹（22）认为，不仅是色彩、光线和温度，就连宇宙万物的样貌、内容和变动，都可能只是心对实相所做出的投影。由于量子理论的发展，如今没有人能再沿袭笛卡儿（23）的旧观念，认为心与物是截然二分的实体，彼此互不相依。

　　　　简单地说，在「我害怕那条蛇」这句话里，我们辨识出有一个「我」、一条「蛇」和「恐惧」。恐惧是一种心理现象，不仅与物质现象「我」和「蛇」紧密联系，也跟整个宇宙之网紧密交织，和宇宙拥有相同的本性。

　　　　「恐惧」这个概念本身即包含了「蛇」，以及这个人害怕被蛇咬的概念。如果我们试著保持客观，可能会发现，自己并不确定什么才是一条蛇或一个人的本质，但恐惧却是能够分辨出来的直接体验。

　　　　宇宙万物的样貌，可能都是心的投射而已

　　　　在谛观宇宙万物相互依存时，我们会发现每一念的片刻都包含了整个宇宙。这片刻可能是一个记忆、想法、感受或希望。从空间的观点来看，我们称它是「意识的粒子（一念）」；从时间的观点来看，称为「时间的粒子（刹那）」。一念的瞬间包含了所有过去、现在和未来，以及整个宇宙。

　　　　当我们谈到心时，通常想到的是感受、思想或知觉等心理现象：谈到心的对象时，想到的是山、树木或动物等物质现象。这样说来，我们看到的是心及其对象的现象层面，但却看不到它们的本性。

　　　　我们观察到心和心的对象这两种现象是依赖彼此而存在的，所以是相互依存的，但是看不出它们具有相同的本性。这个本性有时称为「心」，有时则称为「真如」或「上帝」。不论如何称呼，都无法以概念来揣度这个本性，因为它是无边无际且含容一切，没有局限或障碍。

　　　　从合一的观点来看，称为「法身」：由二元的观点而言，则是「无碍的心」与「无碍的世界」的遇合。

　　　　《华严经》称之为「无碍心」和「无碍境」。心与世界是如此全然又完美地彼此含容，我们称此境界为「心物一如」。

　　　　心是一面让万物无所遁形的大圆镜

　　　　物理学家薛丁格在一九五六年于剑桥三一学院所做的某场讨论心物关系的演讲中，质问意识是「一」或是「多」。他的结论是，从表面看来，心似乎是多重的，但实际上心只有一个。

　　　　薛丁格的理论曾受到吠檀陀（24）哲学的影响，他对于自己所称「心的算术悖论」极感兴趣。

　　　　如我们所见，「一」与「多」的分别是一种知觉上的衡量。只要我们是那种分别心的囚犯，就会是算术悖论的囚犯。唯有看见万物的互即互入与互相交融，才能摆脱这种束缚。实相非「一」也非「多」。

　　　　唯识宗形容「心物一如」是「映照万象的一面镜子」。如果缺乏现象，就不可能有映照：而缺乏映照，也不可能有镜子。这个用来形容心的意象是「一面让万物无所遁形的大圆镜」。

　　　　据说，所有现象都被贮藏在一间「贮藏室」（阿赖耶识）中，这个贮