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第191章

法界圆觉学+太虚大师-第191章

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        乙  台賢的缺點

一  佛教的判教略史
關於判教,在印度初期,分有許多部派,每派都以自己一派為正統的真正佛法,
以別派非是正統佛法或非佛法。這在印度部派時期如是,到了大乘興盛時期,則大乘
人以大乘佛法為究竟了義,以小乘為非究竟非了義的方便法;這並不是不承認小乘是
佛法,不過判他為方便法吧了。後來大乘也漸漸地分有部派,起初已有小乘、大乘之

分,加以大乘中又分,遂有唯識宗和空宗的三時教之判了。如解深密經,就是印度判
教的一個根據。印度有明顯的唯識宗與空宗的兩種三時教,實在清辨後戒賢、智光的
時後;其時、已在中國的天台宗之後。所以古人說判教唯是中國所有,並無印度的根
據,這是不對的。如瑜伽論引證解深密經的三時說,也算是已有判教了。不過在小乘
時,因每派都有全部三藏經典,故只認自派為正統他派非佛法的部派分判。大乘初起
,雖不以小乘為滿足,但不能抹煞它,只能容迹鵀榱瞬涣肆x的分別。其次至大乘
又生派別,如唯識宗亦不能抹煞空宗,不過經容攝而不以它為圓滿吧了。這在印度的
判教,大略如是。
中國的佛法,傳來時在印度已大小並行,故大小乘之分已不成問睿G襾砣A傳弘
佛法者,大抵學大乘而兼弘大小乘者,無定執小乘而排斥大乘的。所以也就無一定大
小之諍論。或大小並重;或以小乘是大乘之方便;或云佛法一味,因根機不同故有見
大見小之異。如佛教傳來中國時,像鳩摩羅什和菩提流支等,皆立一音教──佛以一

音演說法,眾生隨類各得解──,只隨機領受有了義不了義,並無教之可判。到了六
朝的齊梁時代,判教之風始盛,各派皆以自己專講之經論為最高,如涅槃宗以涅槃常
住為究竟,地論宗以地論為最高,梁之光宅法雲又判法華經為實教等。如是或分頓教
、漸教,或分權教、實教,或分半字教、滿字教,乃至分判為三教、四教、五教者。
然當時之判教,猶甚簡單,亦無定式。
至陳、隋之間,天台之判教始較為完備詳細。天台教雖起於慧文、慧思,唯判教
實完成於智者。智者曾將前人的頓、漸、顯、耄дf綜合起來,判為化儀四教;將半、
滿、權、實、偏、圓等說,判為化法四教。又以說時的不同而為五時,此時的不同說
,本來也是以前就有,天台不過加以集合整理而已。所以中國判教之風,實開創於齊
、梁之間,而完成於陳、隋。天台雖集當時佛法之大成,綜合以前的判教而加以組織
。但那時雖有真諦的攝論、俱舍,然不甚完備;至於後起的佛法,如唐玄奘的唯識與
禪、密等宗,都非天台四教所能盡。賢首宗在時間上既然較遲,又全部承受天台之說

,再融迹聜髦ㄗR宗及空宗的三時教判和禪宗,並加以整理組織,在所判的教儀中
,都給他有個位置,故中國的判教,到了賢首宗實在算是最完成了。華嚴宗雖創始於
杜順、智儼,而判教之完成,則在於三祖賢首國師。
唯賢首時密宗尚未興起,到了二三十年後才盛,故在賢首所判之教儀上,尚未給
一顯明適當之位置。不過、密宗在當時僅為一種行法,和善導流的淨土,惠能流的禪
宗之行法一樣,故一行亦僅以天台之教儀解說密經,並無密宗的特立教儀。後來日本
空海才著有顯密二教論,十住心論,判賢首為第九住心,將密教放在賢首之上,判為
第十住心,別立密宗之位置,可謂較賢首後來居上之判教。不過這僅在日本流行,在
中國並無何影響。
賢首宗因慧苑的判師,曾耄'一時,至清涼才把他復興起來。這時、密宗業已盛
行,天台亦由荊溪復興,禪宗更風行國內,尤其清涼是深禪宗而精天台教者,故對此
二種皆能更予以組織容迹K晕覐那霸A嚴宗為清涼宗。因為在中國的判教史上

,實以清涼重興之華嚴宗為最充實完備,後來則只有守成保持而已。如永明壽的宗鏡
錄,不過是容攝諸宗義入禪宗而並非判教。現在所要講的五教儀開蒙,即是依照清涼
較圓備的判教說而造的一部書。
二  理論究極的性空與事實親證的中道
性空論者用一個空字來批判一切法,以為凡是空的都是對的,說不空那就不對了
。這在抽象的理論上,當然是有他的強處。然而、要是拿抽象的理論來抹煞具體的事
實,或者就把理論當為事實,那就不免錯铡恕P钥照撜咴诶碚撋险劦骄繕O的地方,
便是性空。然在理論上盡可說一切皆空,而事實上卻不一定就是空。比如說石頭的堅
和白,堅是看不見的,白是看得到的。在理論上白是一概念,堅也是一概念,在概念
上是可分離的;但事實上的白石是堅白不離的,若離白或堅便不是白石了。所以理論
上儘管你說白不是堅也好,說堅不是白也好,事實上只有一塊白石。
圭峰曾詰性空論者:你說一切皆空,能夠了知空的是個什麼?這意思說:在抽象

的理論上,儘管你說空,但在具體的事實親證上,不見得全是空,那證空的無分別智
是不能抹煞的。儘可說知性亦空,但終不是冥然罔覺,而是知空空知的如如相應。這
就是親證事實的不空或空不空的不二中道了。
三  天台和賢首合評
甲  台賢的優點
一、天台的優點  天台的優點為六即、十乘。說即而常六,故理雖平等而染淨的
分位不濫;說六而常即,故雖有行位次第而理實始終一貫。十乘、即十乘觀法,天台
四教中無論那一教皆有此十法以成乘的修法。這十乘觀法亦即是說明諸教義並不光是
一種學理,都可依之實際修行,所以這十乘說是非常活潑的。
二、賢首的優點  賢首的優點為十儀、十時、十玄、十觀。十時詳於天台的通五
時;十儀的綜合分析,亦詳於天台的頓漸等四儀;第三觀中的十觀、十玄,更是此宗
的精妙處。就拿十觀看,雖說圓融無礙,但仍是一層一層條然不紊的。這種層層融澈

的教義,辗侵T宗所能及也。
三、台賢的共同優點  (一)兩宗都有三觀,但對照起來又有不同。如天台三觀
中的第一空觀,又有析空、體空之別,析空不通大乘而體空則空;賢首的第一觀則僅
一而不分。又天台有次第三觀、一心三觀,賢首的理事無礙觀,是次第三觀又兼一心
三觀中的一部分義。週遍含融觀則是一心三觀中最圓融的一部分義。所以約應用上說
,則天台有析空、體空、次第、一心,而比較來得臁睿蝗绯跣男薏簧弦恍挠^,則可
依前三觀慢慢地修上去。若依分析上說,則賢首每觀都開為十門,卻較為精詳了。
(二)兩宗都以圓教為最圓滿,然亦有別,天台以法華為純圓,判華嚴為兼別之
圓。意謂華嚴是與二乘對立不能融三乘都歸於圓,所以它是不澈底的兼別明圓,法華
能會三歸一,無小大之對立,才算是純圓。賢首則判法華為同圓,華嚴為別圓。意謂
華嚴是佛之根本法,餘法都是從此生起的,法華是經漸偏之後而會歸於圓,歸圓才同
華嚴,故唯華嚴為特別的圓教。若以根本法輪和攝末歸本法輪來看,可以作這樣的說

法:若從佛果的自證法界說,則以華嚴為最圓;若自如來對法界一切眾生的化他大用
上說,則以法華為最圓暢。
乙  台賢的缺點
一、將整個佛法這樣分成四教、五教,往往要發生滯礙而不能切當。但天台的五
時配四教,比賢首的五時配五教活一點,它判阿含但小,方等對小明大而通四教,至
般若明大乘空理才不通藏教。賢首則把解深密經等指定它是始教,就不能前通小教,
後通終、頓、圓教了,這在教儀上是很難通的。故天台把方等時的經,許它雖是大乘
而可通四教。
二、兩宗的每教各有斷證分齊,便成為四種或五種的因行果證不同。尤為大礙者
,是說四教或五教的佛果各各不同,而都說釋迦牟尼不過是一化佛。這樣一來,令人
懷疑成佛也不究竟了!我們信佛,就是信有無上正遍知的佛,假使佛也不定是究竟,
那麼何必成佛!佛之所說法亦不必是究竟真理了!雖然台、賢都說明佛果有究竟與不

究竟,這種化佛亦是圓教佛果或住、行等菩薩所現起。但仍要發生疑問:我們所信仰
的佛法,是現在人間的釋迦佛所說,這釋迦化佛雖然可能是圓教佛果所現起,但亦可
能是住、行、向等不究竟的菩薩所現!總之、這種判教說,是會令人對佛果生不究竟
想的。
由這種佛果不同的意趣而發展,如日本真宗說:彌陀淨土是報身佛教,其餘是釋
迦的化身佛教。又密宗說:大日如來所說的才是真法身教。這樣、甚至外道們也濫說
:我的法門是然燈古佛大乘教,故不同釋迦的小乘教。本來一切佛法都是由釋迦牟尼
佛所說,這樣一來,釋迦佛所說的就收攝不盡了!而且如賢首的小教佛,不過纔齊圓
初信位耳,其程度之湹停跄懿涣钊丝摧p了佛!如說只一大乘究竟果是佛,那就不
會發生這些弊病了。
三、天台所斷的五住煩惱,尚可與一般大乘經論配合。賢首加立三十二分習氣,
則無教典根據。如果有人立四十二重習氣,豈不是又要超過賢首的圓教佛十位嗎?天

台的見惑、思惑,可即是分別的、俱生的煩惱障;塵沙惑、是分別起的一分所知障;
無明惑、是俱有的一分所知障。至於四十二品,係借託般若與華嚴四十二字母,猶可
勉強為解說。又說別十地等於圓十住,亦可勉強說為:別教是把地前的說得較詳,地
上則略,圓教卻把地上的說得廣詳,而地前則略。至於賢首所立二障以外的習氣,在
教據上理論上實在找不到解說!小乘阿羅漢有習氣未解說,以未說煩惱障之外另有所
知障的無明,故說這些無明或所知障名為小乘未盡的習氣。但大乘既把小乘不染汙無
知說為所知障的無明,則不得更在所知障外加立習氣──因為習氣就是所知障。假使
為了要加立三十二個行位,又加立了三十二分習氣,這實在是不足取的。
四、二宗對諸宗的看法:在天台的藏通二教,可以攝三乘利鈍之機。賢首之小教
應唯攝小,始教應唯大之始。但小教中也有菩薩和佛,始教中也有證小果的,則名義
淆亂。至於龍樹的中論,在天台判他是通於通、別、圓教的,因為他一分共空義雖不
通於中道不空,但一分不共空義,亦能通於不空之別、圓二教。賢首則唯判為始教,

這假使依提婆的破他而『破如所破』、或清辨的『勝義皆空』來判為始教還可;若依
月稱入中論等說,在破他的理論上雖說空,而實依華嚴十地立論,且說唯佛果有真自
性,這在天台已應判為通教兼但中別教,何況中論之更兼圓中?乃賢首概不許中、百
論通終、頓教,甚是不妥。又賢首對唯識法相宗的判法更為死板!賢首始教中說的佛
身,在唯識家看來也不過是三類化身中的『大化身』而已。可是唯識教法中不還立有
報身與法身的嗎?若天台則可判唯識是依別教對破藏、通的方法等,故深密本身是獨
一的大乘別教。
要之、佛教只可判小乘、大乘。把大乘更判為五教四教,是兩宗共過,但天台比
賢首要少一點過失。若解為依一大乘教法,未登地菩薩可看成通教、始教,七地前菩
薩可看成別教、終教,八地菩薩可看成頓教,八地以上菩薩可看成圓教,其實祗一大
乘教法,庶可免過。(了參記) (見海刊二四卷十二期及二五卷三期)


曹溪禪之新擊節
 ──十一年冬作──
達摩別傳一宗,至曹溪而大行中國;宋時貤及朝鮮、日本,迄今流衍未衰,可為
盛矣!然自達摩以逮曹溪,雖別傳之心宗實超教外,而悟他之法要不離經量。曹溪曰
:『吾傳佛心印,安敢摺斗鸾洝唬坑衷唬骸耗鶚劷浳釣橹v說,無一字一義不合經文
。──為汝終無二說』。又曰:『執空之人謗經,直言不用文字。既云不用文字,人
亦不合言語,只此言語便是文字之相』。又云:『直道不立文字,即此不立兩字亦是
文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可,又謗佛經!不要謗經,罪
障無數』。故達摩、慧可授受楞伽,黃梅、曹溪宏演金剛也。夫楞伽乃大乘妙有法輪
之天樞,而金剛亦大乘真空法輪之斗杓,洪源遙流,酌之不改初味,雪山寶林,湛焉

有如新瀉。每讀信心之銘,證道之歌,觀般若、瑜伽諸經論,輒覺渙然融釋,妙洽無
痕。惟後時宗徒既混入知解,而教徒亦強挺荊榛──四教先亂般若,五教尤亂瑜伽
江西、石頭以下諸師,為救其弊,數變其法:或由旁敲側擊使親悟,或由電驟雷轟
令頓契。然皆要期自證,不為語通,絕言思之妙心,終不用父母所生為口說。故曰:
『若能不樱斀裰M,也勝前朝斷舌才』!雖易臨機之用,不失教外之傳,而要以曹溪
法實為綜前開後之大規範。今者般若、瑜伽重暢,試為一拈唱焉。
一  曹溪之自悟
夫諸法緣生,生空無性,此大乘般若之輪也。諸法唯心,心幻無性,此大乘瑜伽
之輪也。破我法之執,彰真俗之諦,發理量之智,證性相之境,說或小異,揆無不同
。曹溪聞金剛般若心即開悟,即悟此也。後呈其悟,故書偈云:『菩提本無樹』,以
諸法唯心故;『明鏡亦非臺』,以心幻無性故;『本來無一物,何處惹塵埃』,以諸
法緣生,生空無性故。然此二輪猶收教內,教外之傳,尚須一徵。其夜、五祖以袈裟

遮圍為說金剛經,至『應無所住而生其心』,乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言:
『何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!
何期自性能生萬法』!五祖知悟本性──即下本心──,謂曹溪曰:『不識本心──
即上本性──,學法無益。識自本心──無性本心──,見自本性──心本無性──
,即名丈夫天人師佛。此大悟界,唯迴絕言思之妙心──樱M,罪過──,名相之所
不能安立。故教下雖強名一真法界,或曰本如來藏妙真如性,旋曰非安立諦,廢詮不
詮。此云言下大悟,實非言語能到,故為教外別傳之宗。此『宗』何指?姑借一言假
為詮表,則曰:無性空心,心圓眾妙。心幻無性故應無所住;無性真心故而生其心。
心──此無性空心,即曹溪所云自性──圓眾妙,本自清淨,本不生滅,本自具足,
本無動搖,能生萬法也。由是總其悟旨,可歸二言:諸法唯心心幻無性──亦可諸法
緣生生空無性──,無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意,亦不
外是。諸法緣生而生本空,一也。諸法皆心而心如幻,二也。無性妙心心即諸法,三

也。夫至無性妙心心即諸法,則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也,明矣!
然此實非比智假詮可及,故云教──比智假詮──外別傳。
二  曹溪之悟他
曹溪說法悟他,皆從自悟境界流出。然以大悟之界,須人自達,故其所言不離教
內空、有二輪。說空破有,說有破空,遣除邪執發生正智而已。意在教外,言不離教
,此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要,祗是萬法心生,生空無性──『非風幡動
,仁者心動』,法心生也。『佛性無常、諸法是常』,空無性也──,俗真真俗,出
洠Ъ措x。其言外之旨,在使人執亡意消,躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰

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