法界圆觉学+太虚大师-第191章
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乙 台賢的缺點
一 佛教的判教略史
關於判教，在印度初期，分有許多部派，每派都以自己一派為正統的真正佛法，
以別派非是正統佛法或非佛法。這在印度部派時期如是，到了大乘興盛時期，則大乘
人以大乘佛法為究竟了義，以小乘為非究竟非了義的方便法；這並不是不承認小乘是
佛法，不過判他為方便法吧了。後來大乘也漸漸地分有部派，起初已有小乘、大乘之
分，加以大乘中又分，遂有唯識宗和空宗的三時教之判了。如解深密經，就是印度判
教的一個根據。印度有明顯的唯識宗與空宗的兩種三時教，實在清辨後戒賢、智光的
時後；其時、已在中國的天台宗之後。所以古人說判教唯是中國所有，並無印度的根
據，這是不對的。如瑜伽論引證解深密經的三時說，也算是已有判教了。不過在小乘
時，因每派都有全部三藏經典，故只認自派為正統他派非佛法的部派分判。大乘初起
，雖不以小乘為滿足，但不能抹煞它，只能容迹鵀榱瞬涣肆x的分別。其次至大乘
又生派別，如唯識宗亦不能抹煞空宗，不過經容攝而不以它為圓滿吧了。這在印度的
判教，大略如是。
中國的佛法，傳來時在印度已大小並行，故大小乘之分已不成問睿Ｇ襾砣A傳弘
佛法者，大抵學大乘而兼弘大小乘者，無定執小乘而排斥大乘的。所以也就無一定大
小之諍論。或大小並重；或以小乘是大乘之方便；或云佛法一味，因根機不同故有見
大見小之異。如佛教傳來中國時，像鳩摩羅什和菩提流支等，皆立一音教──佛以一
音演說法，眾生隨類各得解──，只隨機領受有了義不了義，並無教之可判。到了六
朝的齊梁時代，判教之風始盛，各派皆以自己專講之經論為最高，如涅槃宗以涅槃常
住為究竟，地論宗以地論為最高，梁之光宅法雲又判法華經為實教等。如是或分頓教
、漸教，或分權教、實教，或分半字教、滿字教，乃至分判為三教、四教、五教者。
然當時之判教，猶甚簡單，亦無定式。
至陳、隋之間，天台之判教始較為完備詳細。天台教雖起於慧文、慧思，唯判教
實完成於智者。智者曾將前人的頓、漸、顯、耄дf綜合起來，判為化儀四教；將半、
滿、權、實、偏、圓等說，判為化法四教。又以說時的不同而為五時，此時的不同說
，本來也是以前就有，天台不過加以集合整理而已。所以中國判教之風，實開創於齊
、梁之間，而完成於陳、隋。天台雖集當時佛法之大成，綜合以前的判教而加以組織
。但那時雖有真諦的攝論、俱舍，然不甚完備；至於後起的佛法，如唐玄奘的唯識與
禪、密等宗，都非天台四教所能盡。賢首宗在時間上既然較遲，又全部承受天台之說
，再融迹聜髦ㄗR宗及空宗的三時教判和禪宗，並加以整理組織，在所判的教儀中
，都給他有個位置，故中國的判教，到了賢首宗實在算是最完成了。華嚴宗雖創始於
杜順、智儼，而判教之完成，則在於三祖賢首國師。
唯賢首時密宗尚未興起，到了二三十年後才盛，故在賢首所判之教儀上，尚未給
一顯明適當之位置。不過、密宗在當時僅為一種行法，和善導流的淨土，惠能流的禪
宗之行法一樣，故一行亦僅以天台之教儀解說密經，並無密宗的特立教儀。後來日本
空海才著有顯密二教論，十住心論，判賢首為第九住心，將密教放在賢首之上，判為
第十住心，別立密宗之位置，可謂較賢首後來居上之判教。不過這僅在日本流行，在
中國並無何影響。
賢首宗因慧苑的判師，曾耄＇一時，至清涼才把他復興起來。這時、密宗業已盛
行，天台亦由荊溪復興，禪宗更風行國內，尤其清涼是深禪宗而精天台教者，故對此
二種皆能更予以組織容迹Ｋ晕覐那霸A嚴宗為清涼宗。因為在中國的判教史上
，實以清涼重興之華嚴宗為最充實完備，後來則只有守成保持而已。如永明壽的宗鏡
錄，不過是容攝諸宗義入禪宗而並非判教。現在所要講的五教儀開蒙，即是依照清涼
較圓備的判教說而造的一部書。
二 理論究極的性空與事實親證的中道
性空論者用一個空字來批判一切法，以為凡是空的都是對的，說不空那就不對了
。這在抽象的理論上，當然是有他的強處。然而、要是拿抽象的理論來抹煞具體的事
實，或者就把理論當為事實，那就不免錯铡恕Ｐ钥照撜咴诶碚撋险劦骄繕O的地方，
便是性空。然在理論上盡可說一切皆空，而事實上卻不一定就是空。比如說石頭的堅
和白，堅是看不見的，白是看得到的。在理論上白是一概念，堅也是一概念，在概念
上是可分離的；但事實上的白石是堅白不離的，若離白或堅便不是白石了。所以理論
上儘管你說白不是堅也好，說堅不是白也好，事實上只有一塊白石。
圭峰曾詰性空論者：你說一切皆空，能夠了知空的是個什麼？這意思說：在抽象
的理論上，儘管你說空，但在具體的事實親證上，不見得全是空，那證空的無分別智
是不能抹煞的。儘可說知性亦空，但終不是冥然罔覺，而是知空空知的如如相應。這
就是親證事實的不空或空不空的不二中道了。
三 天台和賢首合評
甲 台賢的優點
一、天台的優點 天台的優點為六即、十乘。說即而常六，故理雖平等而染淨的
分位不濫；說六而常即，故雖有行位次第而理實始終一貫。十乘、即十乘觀法，天台
四教中無論那一教皆有此十法以成乘的修法。這十乘觀法亦即是說明諸教義並不光是
一種學理，都可依之實際修行，所以這十乘說是非常活潑的。
二、賢首的優點 賢首的優點為十儀、十時、十玄、十觀。十時詳於天台的通五
時；十儀的綜合分析，亦詳於天台的頓漸等四儀；第三觀中的十觀、十玄，更是此宗
的精妙處。就拿十觀看，雖說圓融無礙，但仍是一層一層條然不紊的。這種層層融澈
的教義，辗侵T宗所能及也。
三、台賢的共同優點 （一）兩宗都有三觀，但對照起來又有不同。如天台三觀
中的第一空觀，又有析空、體空之別，析空不通大乘而體空則空；賢首的第一觀則僅
一而不分。又天台有次第三觀、一心三觀，賢首的理事無礙觀，是次第三觀又兼一心
三觀中的一部分義。週遍含融觀則是一心三觀中最圓融的一部分義。所以約應用上說
，則天台有析空、體空、次第、一心，而比較來得臁睿蝗绯跣男薏簧弦恍挠^，則可
依前三觀慢慢地修上去。若依分析上說，則賢首每觀都開為十門，卻較為精詳了。
（二）兩宗都以圓教為最圓滿，然亦有別，天台以法華為純圓，判華嚴為兼別之
圓。意謂華嚴是與二乘對立不能融三乘都歸於圓，所以它是不澈底的兼別明圓，法華
能會三歸一，無小大之對立，才算是純圓。賢首則判法華為同圓，華嚴為別圓。意謂
華嚴是佛之根本法，餘法都是從此生起的，法華是經漸偏之後而會歸於圓，歸圓才同
華嚴，故唯華嚴為特別的圓教。若以根本法輪和攝末歸本法輪來看，可以作這樣的說
法：若從佛果的自證法界說，則以華嚴為最圓；若自如來對法界一切眾生的化他大用
上說，則以法華為最圓暢。
乙 台賢的缺點
一、將整個佛法這樣分成四教、五教，往往要發生滯礙而不能切當。但天台的五
時配四教，比賢首的五時配五教活一點，它判阿含但小，方等對小明大而通四教，至
般若明大乘空理才不通藏教。賢首則把解深密經等指定它是始教，就不能前通小教，
後通終、頓、圓教了，這在教儀上是很難通的。故天台把方等時的經，許它雖是大乘
而可通四教。
二、兩宗的每教各有斷證分齊，便成為四種或五種的因行果證不同。尤為大礙者
，是說四教或五教的佛果各各不同，而都說釋迦牟尼不過是一化佛。這樣一來，令人
懷疑成佛也不究竟了！我們信佛，就是信有無上正遍知的佛，假使佛也不定是究竟，
那麼何必成佛！佛之所說法亦不必是究竟真理了！雖然台、賢都說明佛果有究竟與不
究竟，這種化佛亦是圓教佛果或住、行等菩薩所現起。但仍要發生疑問：我們所信仰
的佛法，是現在人間的釋迦佛所說，這釋迦化佛雖然可能是圓教佛果所現起，但亦可
能是住、行、向等不究竟的菩薩所現！總之、這種判教說，是會令人對佛果生不究竟
想的。
由這種佛果不同的意趣而發展，如日本真宗說：彌陀淨土是報身佛教，其餘是釋
迦的化身佛教。又密宗說：大日如來所說的才是真法身教。這樣、甚至外道們也濫說
：我的法門是然燈古佛大乘教，故不同釋迦的小乘教。本來一切佛法都是由釋迦牟尼
佛所說，這樣一來，釋迦佛所說的就收攝不盡了！而且如賢首的小教佛，不過纔齊圓
初信位耳，其程度之湹停跄懿涣钊丝摧p了佛！如說只一大乘究竟果是佛，那就不
會發生這些弊病了。
三、天台所斷的五住煩惱，尚可與一般大乘經論配合。賢首加立三十二分習氣，
則無教典根據。如果有人立四十二重習氣，豈不是又要超過賢首的圓教佛十位嗎？天
台的見惑、思惑，可即是分別的、俱生的煩惱障；塵沙惑、是分別起的一分所知障；
無明惑、是俱有的一分所知障。至於四十二品，係借託般若與華嚴四十二字母，猶可
勉強為解說。又說別十地等於圓十住，亦可勉強說為：別教是把地前的說得較詳，地
上則略，圓教卻把地上的說得廣詳，而地前則略。至於賢首所立二障以外的習氣，在
教據上理論上實在找不到解說！小乘阿羅漢有習氣未解說，以未說煩惱障之外另有所
知障的無明，故說這些無明或所知障名為小乘未盡的習氣。但大乘既把小乘不染汙無
知說為所知障的無明，則不得更在所知障外加立習氣──因為習氣就是所知障。假使
為了要加立三十二個行位，又加立了三十二分習氣，這實在是不足取的。
四、二宗對諸宗的看法：在天台的藏通二教，可以攝三乘利鈍之機。賢首之小教
應唯攝小，始教應唯大之始。但小教中也有菩薩和佛，始教中也有證小果的，則名義
淆亂。至於龍樹的中論，在天台判他是通於通、別、圓教的，因為他一分共空義雖不
通於中道不空，但一分不共空義，亦能通於不空之別、圓二教。賢首則唯判為始教，
這假使依提婆的破他而『破如所破』、或清辨的『勝義皆空』來判為始教還可；若依
月稱入中論等說，在破他的理論上雖說空，而實依華嚴十地立論，且說唯佛果有真自
性，這在天台已應判為通教兼但中別教，何況中論之更兼圓中？乃賢首概不許中、百
論通終、頓教，甚是不妥。又賢首對唯識法相宗的判法更為死板！賢首始教中說的佛
身，在唯識家看來也不過是三類化身中的『大化身』而已。可是唯識教法中不還立有
報身與法身的嗎？若天台則可判唯識是依別教對破藏、通的方法等，故深密本身是獨
一的大乘別教。
要之、佛教只可判小乘、大乘。把大乘更判為五教四教，是兩宗共過，但天台比
賢首要少一點過失。若解為依一大乘教法，未登地菩薩可看成通教、始教，七地前菩
薩可看成別教、終教，八地菩薩可看成頓教，八地以上菩薩可看成圓教，其實祗一大
乘教法，庶可免過。（了參記） （見海刊二四卷十二期及二五卷三期）
曹溪禪之新擊節
──十一年冬作──
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為
盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰
：『吾傳佛心印，安敢摺斗鸾洝唬坑衷唬骸耗鶚劷浳釣橹v說，無一字一義不合經文
。──為汝終無二說』。又曰：『執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人
亦不合言語，只此言語便是文字之相』。又云：『直道不立文字，即此不立兩字亦是
文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪
障無數』。故達摩、慧可授受楞伽，黃梅、曹溪宏演金剛也。夫楞伽乃大乘妙有法輪
之天樞，而金剛亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉
有如新瀉。每讀信心之銘，證道之歌，觀般若、瑜伽諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無
痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂般若，五教尤亂瑜伽
江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法：或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟
令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰：
『若能不樱斀裰M，也勝前朝斷舌才』！雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪
法實為綜前開後之大規範。今者般若、瑜伽重暢，試為一拈唱焉。
一 曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽
之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同
。曹溪聞金剛般若心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云：『菩提本無樹』，以
諸法唯心故；『明鏡亦非臺』，以心幻無性故；『本來無一物，何處惹塵埃』，以諸
法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。其夜、五祖以袈裟
遮圍為說金剛經，至『應無所住而生其心』，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言：
『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！
何期自性能生萬法』！五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰：『不識本心──
即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──
，即名丈夫天人師佛。此大悟界，唯迴絕言思之妙心──樱M，罪過──，名相之所
不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不
詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此『宗』何指？姑借一言假
為詮表，則曰：無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。
心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，
本無動搖，能生萬法也。由是總其悟旨，可歸二言：諸法唯心心幻無性──亦可諸法
緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不
外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三
也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！
然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
二 曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教
內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教
，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祗是萬法心生，生空無性──『非風幡動
，仁者心動』，法心生也。『佛性無常、諸法是常』，空無性也──，俗真真俗，出
洠Ъ措x。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰
