法界圆觉学+太虚大师-第192章
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洠Ъ措x。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰：『
汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案：壇經載：『然須
傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前
人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；
分付、即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之
據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出洠Ъ措x兩邊，說一切法不離自性。
忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處』──案
：此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有參同契及寶鏡三昧等。其密傳不令眾知
者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案：動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃
呖沼卸喴源萦锌斩娬咭病＞烤苟īぉた沼小⒄嫠椎认鄬ΨīぉけM除，盡除者
、是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界等三十六法──不離自性，不離
者是教外妙心──指一切法離言自性。在般若、瑜伽諸經論，指其要歸，無不如此。
故曹溪乃真通教意、真能說法者也！又曰：『若有人問汝義，問有將無對，問無將有
對，問凡以拢龑Γ瑔柭｝以凡對，二道相因，生中道義』。其為志徹說涅槃經常無常義
。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰：『惠能洠Ъ總z』。對住心觀靜長
坐不臥曰：『是病非禪，拘身何益』。對空知無見曰：『不見一法存無見，大似浮雲
遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電』。對念佛生西曰：『西方只在目前──
铡f儯鹜翞槭f八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解俊フ�
、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂
地，沼胁豢裳杂餍稳葜撸∑湓唬骸何嵊幸晃铮瑹o頭無尾，無名無字，無背無面，
問諸人還識否』？纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這
個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知
解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真
法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能
言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之
門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於
知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已
深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於
圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後、永名順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆洠�
知解，不期離言妙悟，封著名相。二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解
為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不
唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰：『三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來
意』？問曰：『祖師意且置，汝道如何是教意』？士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗
演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
三 曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途
語句。最關要者，唯在『自性』一名。於其自敘及教他中，若不識『自性』一名所指
，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知
其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云：『自性能含萬法，名含藏識──此指第
八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云：心為地
，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出
六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏蘊──起用──從藏識所藏之十八界
種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似易經『寂然不動為體
，感而遂通為用』；亦似中庸『未發為中，發而中節為和』。覈於成唯識論等義，此
種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣
有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡
用即眾生用，善用即佛用──『由此有諸趣及涅槃證得』──。用由何等，由自性有
──『無始時來界，一切法等依』──。依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！
其頌四智，亦曰：『大圓鏡智性清淨，平等性智心無病』。此亦以第八名性，第七名
心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等
性智也。然第八識名義糾紛，頗分難解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本
識，或曰正心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，
或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性
。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執
空理。然起信云：『唯是一心，名為真如』。又說真如之自體相及真如用。楞嚴亦說
：『本如來藏妙真如性』。曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每
與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自
性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿
賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因起信論真如一名，
生後人歷久之諍歟！禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿
賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性
，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，
乃大徹了。故深密云：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼
分別執為我』──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位
欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故大佛頂曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無
真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大矣！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或
名自心為當。故吾有取於永明之舉『一心為宗，照萬法如鏡』。
唐圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情
有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其
不脫知解，不悟諸法離言自性，作禪源詮，嘗曰：『心是其名，知是其體，知之一字
，眾妙之門』。以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰：『知之一字，眾禍之門』！
明永覺賢以真心具空寂與臁x，補曰『空寂之知』，謂圭峰取知遺空寂，不了
真心。今按：空寂即無性義，空寂臁礋o性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若
悟無性，即契真如。故空即知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無
性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云『這個』，這一『著子』以指
示之，找浴赫f似一名即不中』也！（見海刊四卷十二期）
讚揚六祖功德以祝南華之復興
──二十四年十二月在曹溪南華寺講──
我這次一到廣州，即來曹溪，有兩點意思：一、是來瞻禮六祖肉身，二、是來慶
祝六祖道場的重興。因禪宗叢林，由曹溪一茫殪短煜拢蝗缛毡尽⒏啕愔U寺，皆
祖宗於曹溪。唯自六祖以後，這曹溪南華寺即興盛時少，衰替時多。明朝亦曾經憨山
大師重興；今則復有虛雲和尚來终衽d，帐乔лd難得之盛會！故我來瞻禮六祖肉身
，同時也就是慶祝六祖道場的復興。這樣、可見我這次來，實是向和尚及各位首領職
事恭祝來的，本無什麼可說的法。但因在座還有如許新受戒的初發心者，及諸方來集
的在家信眾，同在此六祖真身的道場相聚，實不無殊勝的因緣，故想讚歎一點關於六
祖的功德，以資提倡。
在梁武帝時代，西土有智藥三藏航海南來。以前印度到中國的學者，大多取道西
北而來，唯從海南而來，自三國時代的康僧會而後，恐就要算智藥三藏了。智藥三藏
在廣枺粲性S多臁E，先是在廣州光孝寺植菩提樹一株，預言百七十年後有肉身菩薩
於此剃髮受戒。後到曹溪飲水有異香，乃尋至此處建寶林寺，並誌預言曰：『一百七
十年有肉身菩薩，於此開演上乘，度無量眾，傳佛心印』。這所謂肉身菩薩，便是六
祖大師，在佛教歷史上是早已證實了的。我們就在六祖一生的行事功德上，也可以確
信六祖是大菩薩的應世。有許多人，往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身，於
是就認為佛教應該要完全棄離文字，因六祖不須文字而通達佛理；殊不知六祖是隨時
機所宜示現如此，決非目不識丁者，而是成就無量言語文字三昧陀羅尼，非世間博學
多聞、世智辯聰者所能望其項背的！這是從什麼地方證明呢！如壇經中所說：『聞無
盡藏泥誦涅槃經，即知妙義』；又聽法達誦法華經至開示悟入佛之知見，即達奧旨；
若非久植德本，智慧如海，何以臻此呢？又其聽人誦金剛經，即豁然開悟，亦是一種
應機示現的方法；因當時金剛經正普遍弘盛於世，所以他就來參禮五祖，託聞金剛經
而開悟了。因此、不但傳佛心印，而亦是傳持法藏；但這不單六祖如此，迦葉以來都
是這樣的。又大小乘經論最精深微妙者，莫過於唯識各部經論，如楞伽、深密、華嚴
諸經是；而楞伽四卷，傳佛心印，乃從初祖達摩歷代相傳者。在壇經中說：有智通比
丘嘗『看楞伽經約千餘遍，而不會三身、四智，禮師求解其義』；六祖當時便為他解
答說：『三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百儯恚曛�
也』。這樣寥寥數句，便把一切經論中所明三身之義，包括無遺。因其即在當人上說
明三身，故說：『若離本性別說三身，即名有身無智』。蓋從本人而明三身，始顯佛
法平等，學佛是人人本分上事，若不從自性明三身，則三身似乎完全屬於他人佛果上
有的，豈非自己是無分的嗎？故考諸古德對經論三身所下之解義，未有若此昭然揭示
者。
智通既明三身，復問四智之義云何？祖曰：『既會三身，便明四智，若離三身別
談四智，此名有智無身』。此顯身智不二之理，與成唯識論、佛地經論等所明三身、
四智之理，極為吻合。因法身即是四智所證清淨法界的理體，四智即是法身理體上所
成之德用，成唯識論云：『四智品中真實功德，鏡智所起常遍色身攝自受用；平等智
品所現佛身，攝他受用；成事智品所現隨類種種身相，攝變化身』。此中已說明四智
和三身的交互關係，至於妙觀察智之妙用，即是觀機說法。故知三身不離四智，四智
不離三身，此義甚深！佛常自說：『我於凡愚不開演』，而被六祖數言道破了。可知
六祖是大拢兴_應現的，若真是目不識丁的人，怎麼對於唯識高深的學理，能有如此
程度的見地呢？並且他還在那首簡略的偈頌中，顯明和概括了轉識成智的深義。偈云
：『大圓鏡智性清淨；平等性智心無病；妙觀察智見非功；成所作智同圓鏡。五八、
六七果因轉，但轉名言無實性。若能轉處不留情，繁興永處那伽定』。
大圓鏡智性清淨者，因第八阿賴耶識到佛果位轉成大圓鏡智之時，即捨去了一切
有漏劣無漏的生死之法，與清淨的平等法界相應，無漏有為無為徹底圓明。但清淨法
界雖然自性本然，生佛平等，而眾生迷故於中妄有生死，顛倒流轉；諸佛悟故，便如
如相應，轉成大圓鏡智，究竟清淨法身了。
平等性智心無病者，我們眾生所以有種種生老病死的病，其癥結即在維摩經所謂
：『無明、有愛』。這無明、有愛，實是身心眾病的根源。廣言之，即是第七識恆時
相應的我癡、我愛、我見、我慢的四種根本煩惱。因為第七末那識在染污因地，迷昧
不智，恆執第八識見分為自內我，這便是愚不可及的我癡；由愚癡不了第八識的真相
，妄起我見；依之更起貪著，故有我愛；由我愛故，高舉凌人，故有我慢。由此四種
煩惱，隨逐於心，無量煩惱皆因此起，就有心病了。若將第七識上之心病去掉，心病
自然痊愈，平等性智也自然現行了。故以心無病三字顯明平等性智，極為扼要。
妙觀察智見非功者，通常往往以為妙觀察智，是一種由分別見解所起的智，實則
妙觀察智乃是純粹的無分別智；若有分別的能觀所觀的見相，便落於顛倒分別的不妙
觀想，反成為妙觀察智的障礙物了。無分別智，即是般若妙慧，由文字般若而觀照般
若，由觀照般若而實相般若，即是到了無分別智的境界。但其最初由文字教理而起觀
照，此教理亦即無分別的教理，此觀照亦須無分別的觀照，然此二位，總在能所對待
之上，其目標在求證無分別智，故起加行無分別智，即觀照般若亦成無分別智了。由
此再進，證得實相般若的根本無分別智，則與無分別性體、如如相應，理智不二，能
所雙亡，方是根本的無分別智；由此根本無分別智，則所起後得智、加行智，都是無
分別智，這便是妙觀察智。故妙觀察智若在分別見中，即非妙觀察智，所以謂『見非
功』也。須由無分別智，空蕩一切分別之見，如虛空粉碎，大地平沉，了無所得，妙
觀察智方才顯現，故以見非功顯妙觀察智，其扼要亦為諸論釋中所不能道者。
成所作智同圓鏡者，因前五識在因位中，與第八識同現量性境，若在見聞覺知上
不落於獨頭意識，都和第八識一樣緣現量性境。但平常未與大圓鏡智相應，即無妙用
，須待第八識轉成大圓鏡智，無垢識現五根清淨，則前五識亦隨之而轉成清淨的成所
作事智，故云『同圓鏡』也。
五八、六七果因轉，但轉名言無實性，就是說：前五識與第八識轉識成智是在果
位，第六與第七識轉識成智是在因位；這在唯識諸經論中，有詳細的說明，而六祖以
此一句即能概括其義。但所謂轉，即轉捨依他起性上所有遍計分別的名言習氣。此名
言習氣，即五法中的：名、相、分別。由此名言習氣，故從八識現起種種生滅流轉的
染法。而所說的轉識成智，即轉此依他起性上名言習氣種種虛妄分別染法，便成為純
粹無漏的淨智，非別有實物可轉也。實性、即指平等法身，從本以來不增不減，不垢
不淨，無動無搖，無轉無不轉，故雖明五八、六七果因轉，唯轉生滅之法而成此實性
本無轉變也。祗要在轉處不留情，當下即同佛果──繁興永處那伽定，行住坐臥，語
默動靜，無不在
