宗镜录略讲-第113章
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“九无碍心。谓理事既全，融通不二，还令全理之事而相即入故。 ”事理不二是佛法中很高很高的境界，理论上如此。在你们学佛的年轻人当中现在最流行的西藏密宗的密勒日巴传，里面讲到密勒日巴他修成功了，跟别的法师辩论，他问法师： “这个虚空，依你这个佛学道理，是空的呀！我说有，我爬上去给你看。 ”他一下就站在虚空上睡一觉，跳舞给对方看。那地下呢？ “地下你们一定认为有，我说空的。 ”他就到地下，钻下去又钻出来，你看空的嘛！这就是说，修持随时要合于理事不二，理到事就到。
所以，学佛必须要做到理到事到。事就是功夫，功夫不到，你那个佛法讲得天花乱坠，没有用。反之，你假使打坐，功夫做得很好，能够腾空变化，在虚空里坐着，不须要坐垫了，但理不透，等于心外求法，也没用。我见过很有功夫的人喔！年轻时我碰到一个前辈的老军官，海军出身的。我们年轻开始学佛的时候都不晓得他，总以为他是个军人。后来他看到我们就笑了： “你们学打坐干什么？ ”我说： “打坐想学道。 ”他说： “耶 ……你们年轻人搞这一套！ ”以后慢慢大家拉住他谈过去的经验。他当年曾到日本和英国留学，他说： “我看得多了，当年我在北京，碰到一个出家师父，他会修白骨观。那个师父后来教了一个徒弟，能够离地三尺走路。 ”我们很好奇，围着他问： “那你有没有看到？ ”他说： “当然看到呀！ ”十几年以后，我才知道，离地三尺走路正是他本人。他是对我们扯了一个谎，转了一个弯，方便妄语一下。不过假使你功夫到了，离地三尺走路，那都不稀奇。理没有搞清楚，不悟心地法门只有异能，也不是佛法。必须要 “事理既全，融通不二 ”，事也到了，有功夫，理也透了，有智慧。而且还要使它 “令全理之事而相即入故 ”，这就难了。比如有人问： “有没有西方极乐世界？ ”你说： “有呀！ ”“先生，你拿来我看看。 ”结果你把手一伸，说： “你看，我把西方极乐世界请到这里来。 ”如果这境界是假的，你也应立刻玩得出来，然后再告诉对方神通也是假的、是梦幻。这就是 “令全理之事而相即入 ”，事与理彼此套成一个。
“十圆明心。谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。 ”
观法界是顿观的，当时立刻刹那间便看清整个法界。法界的观念包括了宇宙，宇宙的观念在法界之内。法界是个抽象的名称，宇宙则可以解释代表无尽的空间与时间，至于有形的天体的观念那更小了。法界的观念是佛法特有，尤其是华严宗特别标举，它概括了一切抽象的理则和具体的事物。
你要 “顿观法界，全一全多 ”，在一点上可以包涵了整个宇宙林林总总的境界，这是 “全一全多 ”。所以《华严经》上有两句有名的话： “于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。 ”在一根毫毛，比如身上的毛掉了，那个嫩毛刚刚长出来，细得看不见，那个是毫毛。在那个毫毛的端上， “现宝王刹 ”，可以含藏整个宇宙、整个世界和无量无边的佛世界。 “坐微尘里转大法轮 ”，意思一样，都是 “全一全多 ”的道理，等于另一种说法 ——“芥子纳须弥 ”。这法界可以 “同时显现，无障无碍 ”，顿观得到，圆融无碍，这样才是成佛。
我们现在报告了《宗镜录》所引用的这十种心，十种心就是一心。换句话说，大家现在喜欢流行讲禅宗禅学，真正禅宗的明心见性，是这十种心一念之间皆具备了。理事俱全，才算明心见性，不是拿一朵花幌两下，唉！好美哦！这样就是禅。这十种心，就概括了唯识宗第八阿赖耶识，也将阿赖耶识的习气完全转过来了，这到成佛之地，才能够完成。所以不要随便，以为打打坐呀，参个话头，咚 ……一下，这就是禅，那差多了。
即此十心，理行具足，且无理不能导行，无行不能成理。可谓即真如之理，成真如之行，无有一法，能出唯识之性相矣。
悟了以后的人要悟后起修，必须把唯识法相的百法明门的理事绝对地搞清楚，但不是拿这个作学者，而是拿这个观察自己修行的心地。接着永明寿禅师又告诉我们， “无理不能导行 ”，理论不通，你那个修行功夫会错的。但是，你说我光研究佛学，功夫不到， “无行不能成理 ”，你有理无功夫，那理也不成立了。在这里不要失念喔！这一看文字，一下把它记住了。所以，唯识宗的学问修养， “可谓即真如之理，成真如之行。 ”真如代表诸法的本体，真如之理是形而上本体的道理，它要由形而下之事行证到形而上的理体，二者相即相入。想超凡入圣，达到这个境界， “无有一法，能出唯识之性相矣 ”。唯有一个法门，把唯识形上之性和形下之相二者搞通，那就成了。
第九十章 道眼由见瞎
讲完十心的内涵以及一念顿圆法界全体全用的圆满佛法后，接着《宗镜录》又再强调性相圆融的道理。
是知一心为万法之性，万法是一心之相。相即性之相，是一中之多。性即相之性，是多中之一。若不了性，亦不了相，其相即妄；若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。
这一段再次赞叹理论与实际功夫并行的重要，说明研究唯识，你这个本体之性要证到。譬如禅宗经常讲的： “一念不生全体现，六根才动被云遮 ”，那就是讲本性。又六祖所讲的 “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 ”，也是侧重在言性，指出形而上本体的这一面。至于六祖的师兄神秀大师所说的 “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃 ”，是讲用讲相那一面。前者指出实际理地，后者点到现实的事行，二者没有差别。不过在教化的方法上，见地的通透上，看起来呈现形而上这边的气势来得大，但是神秀那个 “时时勤拂拭，勿使惹尘埃 ”，也正是一切修行做学问必走之路，也蛮可爱的。所以，南能北秀这两个禅学是没有差别的，假定把它们切开，那就有问题了。
是真有还是假有？
如《首楞严经》云：幻妄称相，其性真为妙觉明体。是以若偏执相而成妄，定据性而沈空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。
《楞严经》讲到这一段性相的关系，说 “幻妄称相，其性真为妙觉明体 ”，指出万有是幻妄的，这一切幻妄的存在，世界的存在，物质的存在，人生种种的存在，一切所有的现象，都称为幻妄相，而能够构成宇宙万有的妄想的根本功能，佛学上叫做性体， “其性真 ”是 “为妙觉明体 ”，是绝对唯心的，不是唯物的。万有的本性，其性至真，微妙不可思议，是一个觉性，它有无比的灵知、灵觉，它永远是光明清净的。
《楞严经》的这两句话，我们研究佛学特别要小心，在小乘的法门，以及大乘的初步，都认为物质世界的万有是虚妄不实在的，这是佛法第一层观念。因为一切的存在是暂时的，即使是亿万年，在整个法界宇宙来看，也不过是一瞬间就过去了。亿万年只是一眨眼而已，因为宇宙本身的时间是无穷尽的，这是一个事实。但是在大乘的境界就不同了，物质世界的万有是幻有。幻有并不是讲它绝对没有，有喔！因为它不能永恒地存在，所以称为幻，是变化出来的。换句话说，它是那个清净本体的投影过来，而生起这个幻有。它是第二重的投影，不是它真正的本性，故名幻有，而以如梦似幻来比喻。一般人经常搞不清楚，看到佛经上梦幻两个字，很容易把自己带入到灰色消极的悲观中。所谓 “一切有为法，如梦幻泡影 ”，梦幻在当时却是真实的喔！譬如在梦中时，你难道认为你当时的状况是假的吗？你在梦中的喜怒哀乐，同现在是一样。如果你觉得： “唉呀！这是假的，我在做梦。 ”你已经清醒不做梦了。所以在梦中那个短暂的一刹那，在那个立场上是真实的。
世间一切的现象作用，站在本体的立场看是幻有；站在现象与作用上看，则它当时不能说它不是真实的存在。这是佛学的第二层观念，还属于中乘道。但如果是大乘菩萨到了成佛的境界，看这个幻有不是幻有，是妙有，是 “妙觉明体 ”不可思议的一种投影的作用。譬如这一块玻璃的本身，它永远是清净透明的，因为它清净透明，所以它立刻有显现影像的作用。如果它不是清净透明，便不能起如此作用。因此妙有与真空，二者是同等相对的，心物是一元的。我们研究《百法明门论》，其中将心法一共归纳为一百种，而心法就是心物一元那个心的体，所归纳的一百种法，包括世间法与出世间法，你通达出世间法就成佛了。成佛是什么法？无为法。无为法可分为两种，一种是彻底的无为 ——成佛的境界。一种是一半的无为，不彻底的，譬如成了阿罗汉或者是没有成佛以前的菩萨境界。
心与物相应不相应的问题
除此之外在百法里头，还划出有二十四种心不相应行法。这下大家研究《百法明门论》有时候就搞不清楚了，既然心物一元，可是的确又有二十四种心无法同它关连的法，心法不能拉住它的，譬如时间就是。你想： “我今天一夜不睡，可以把一万年的时间缩短成一夜。 ”这你作不到。你说我在打坐入定了，达到不动，可是地球还在转，它并不因为你打坐入定了，地球就乖乖跟着你打坐不转了。还有势力，那个活动的力量，物质世界那个动力，它是你的心所不能相应的。
后世讲唯识学的犯了不少错误，把心物两个对立起来了。各位青年同学，你们将来研究这一两百年的唯识要特别注意，别再跟着走入歧途。其实，心不相应行法是属于心法以内的百法里头的一个范围，这个心不相应行法的心不是指本体心。第六意识与二十四种法不相应，它要把时间缩短或拉长了，做不到。可是在本体心那个功能上，是可以做到的，那要真正实证才行。在实证到那个境界，万有不是幻有，而是妙有。《华严经》的事理就是从这一点立足而来的。我经常讲，世界上所有的宗教，看人生都是灰色的，看这个世界都是悲观的，唯有佛法的华严境界看世界、看人生，永远是真善美，悲哀也是美，你懂得了，年轻固然是漂亮，但不漂亮也有不漂亮的美。究竟的佛法看生死是圆融的，真空妙有是一贯的。所以大家念《心经》就要晓得 “色不异空，空不异色，色即是空，空即是色 ”，知道真空妙有是一体。
依这个道理，《楞严经》在指导大家修证佛法的某一阶段上，称万象为幻有，说 “幻妄称相 ”，一切万有的现象是幻妄的，又说 “其性真为妙觉明体 ”，它的本体真性，称为妙觉明体，告诉我们真与妄之间的关系。 “是以若偏执相而成妄 ”，我们如果偏重在现象这边，太著相，那就掉到虚妄境界的这一边。妄，并不是指妄念，因为大家用妄念这个观念习惯了，很容易把它解释为一个一个念头的妄念。这里的 “幻妄称相 ”和 “若偏执相而成妄 ”，是说我们太著相的这一边、有的这一边去修持，不管你是修哪一种法门，这种偏执就是妄想。 “定据性而沈空 ”，那如果你说我只走形而上本体的路，直指人心，见性成佛，则又往往落在偏空，沉溺在空里，被困住了。所以，我们讲修证一定要避免 “沉空住寂，滞壳弥封 ”。一般人只要一念清净坐在那里便以为这个是道，实际上往往是沉空，是住寂。还有我们做功夫也会患 “滞壳 ”的错误，是什么壳啊？就是这个肉体。你做功夫，唉唷！我清净了，发光了，其实还是在身壳内作文章，这样也就是 “弥封 ”，封口被封住了，超越不了。我们因而生下来，头顶这里有个软软跳动的部分，一长大了，两三岁这里就坚硬地封闭起来，叫 “弥封 ”。你我就是在 “滞壳 ”的情况下被自己封起来，许多人就算他打坐，坐得好，还是不出这么一回事，在 “滞壳弥封 ”中玩来玩去，这是很可笑的事情。
断烦恼小心落断见 信宗教小心落常见
总之偏执事相，容易成妄，太讲性理，容易沉空。因此《宗镜录》这一部书告诉我们修持之路，特别把三藏十二部的精华抽取出来，告诉我们修持要 “性相融通，真妄交彻 ”，这样便 “不堕断常之见，能成无尽之宗。 ”断见与常见是很严重的。所谓小乘的佛法就落在断见，认为断了一切烦恼就成空，就成道，这是断见的观念。你把相转了，烦恼化去了，它的根是不可能没有的。所以断烦恼，实际上也就是文学上李太白那两句诗： “抽刀断水水更流，举酒浇愁愁更愁。 ”烦恼的本身就像白居易的诗： “离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。 ”假使烦恼可以断的话，断一个妄念，你证一个道。其实你不晓得你觉得很空很清净，那正是一个大烦恼，只不过换一个样子而已。因此烦恼的本身，不是你想的那种断法去断了就能成道。《维摩经》上不就说 “烦恼即菩提 ”吗？烦恼本身即是道，这是免你断烦恼而落断见。但因此若有人专门找烦恼的事情来干，那你就落魔障了。
学佛修持从理论最高的见地上来看，大多数人不落在断见，就落在常见。常见认为得了道以后就不生不死了，我就永恒存在。差不多有很多的宗教都是这一类的常见。你也别以为你信佛教，就对了，佛学研究不好，抓一个不生不灭，那已经落在常见里头了。哲学的唯物主义偏属于断见，因为认为一切唯物，物质消灭了也就没有了，人死了也就没什么了。而许多的宗教，大部分都是常见，譬如我们民间的信仰，认为人死了永远存在，过个三十年想起亲人来，去找一个会走阴的灵姑，大陆上叫做走阴，走到阴间去，可以在那里把你的祖宗叫来跟你对话，出来的人那声音好像蛮像的，讲到家里的事情，什么东西放在哪里，有时候还真给他找出来。已经死了三十多年，好像那个人躺在那里，那个灵魂永远存在的样子，这落于常见。如果你说没有一个鬼魂或灵魂，它有时候讲得对了又是怎么回事呢？你要解决这个问题，必须要把唯识研究通了才行。
五见蒙蔽众人心
佛法的修持在见地上绝不可以落在断见与常见之中，那很可怕的。佛法有五见的道理，你拿五见去看这个世界的宗教的哲学，包括佛学和学佛的人，大多数落在这五见中：身见、边见、戒禁取见、邪见、见取见。这个 “见 ”字不是眼睛看见的见，拿现在的话讲，就是观念。第一身见，我们讲身见最难去掉，你如果拿身见这个立场，来批判世界所有的宗教以及学宗教的人，大家都想身后升天堂也好，到西方也好，都想自
