宗镜录略讲-第44章

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　　　如云一切处无著者，是以阿难悬知末法皆堕此愚，于楞严会中示疑起执，无上觉王以亲诃破。

　

　　比如认为一切不执著就是禅的境界，等于现在流行所谓的禅宗，或者学佛认为达到无念就好。很多同学以达到无念为归的，问他：　“最近功夫做得怎么样？　”他说：　“唉呀！还有念头耶！　”我说：　“死人都没有念头，那都悟道了吗？　”六祖言无念也并不是什么都不知道。无著，很简单！等于肚子饿了在街上看到馒头抓了就吃，你的我的都一样，心里没有执著，这也是无著，也是禅吗？

　

　　一般人认为一切无著就是禅，其实《楞严经》中，阿难早已提出这个问题，他知道后世会有人认为心里无著无念是禅，而堕在愚痴的境界中，因此在楞严会上针对此问题先提出来。结果　“无上觉王以亲诃破　”，心在哪里？不在内、不在外、不在中间，几次辩论，阿难说知道了，无著就是心，佛大加呵斥，这是《楞严经》上　“七处征心　”的论辩，现在永明寿禅师引用出来。　

　

　　　《首楞严经》云：阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。一切无著，名之为心。则我无著名为心不？

　

　　永明寿禅师引用《楞严经》阿难与佛的讨论，佛问，阿难答，最后阿难说我懂了！当时你跟四位大师兄讲法时说，心不在内、不在外、不在中间，我现在知道一切无著就是心，我做到了无著，这就是明心见性了吗？在此我们先把阿难的话暂时打住，插进一段话。后世喜欢讲禅宗的，《六祖坛经》是必看的入手之书，其中提到《金刚经》　“应无所住而生其心　”，我们暂且不谈　“而生其心　”，其中　“应无所住　”这句话是否与　“无著　”差不多？不一样。所以阿难说无著就是心，那是阿难对无著的认识。

　

　　　佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空水陆飞行诸所物像，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无，无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知一切无著名觉知心，无有是处。

　

　　这是《楞严经》佛答复阿难的话，由于文字翻译偏重于文学之美，反而遮掩住逻辑论辩的精神，事实这里逻辑论辩层次很严谨。

　

　　　“觉知分别心性　”，先留意　“觉知　”二字，佛的说法非常科学，归纳心性的作用可分为两部分来了解，这是个教育方法，一个　“觉　”、一个　“知　”，如果把觉知二字分开单独使用，往往把觉当成知、知当成觉，　“知觉　”二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。　“觉　”是指生理、情感方面，感觉的反应；　“知　”是属于思想、精神方面，觉知是两个部分的作用。

　

　　其次，　“觉知分别　”四字连起来使用，偏重于文字文学组织之美，尤其后世对文意的了解，往往被文字障住。　“分别　”是佛学专有名词，我们的思想起作用，尤其偏向意识部分的，大都用分别心来代表，意识一起作用就有分别。譬如眼睛对着光明，这里亮一点，那里暗一点，其实眼睛像照相机一样，当光反影到眼睛时，眼睛并没有明暗的分别，觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以　“觉知　”是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用，也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美，一层一层翻译看起来没有味道，也很吃力，尤其中国人喜欢　“意会　”，不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须　“言传　”，要论辩得非常清楚；文学不一定要言传，可以　“意在言表　”，透过言语以外的体会，彼此会心懂了，这是文学艺术的境界，这里把觉知分别心性的作用，以文学意境表达。

　

　　佛告诉阿难，你认为　“觉知分别心性　”，即生命本源心性的作用　“俱无在者　”，一切无著。那么我问你，空中飞的、水中游的、陆地上跑的　……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无？我们观念上不分别这些物质，而称为一切东西。我们的生命在这个世间，与物质世界一切东西有连带关系，你认为对一切东西无所著就是心，那么这一切东西　“为在为无　”？有还是没有？换句话说，这四个字在《楞严经》上很含糊，因为太文学化而显得文意不清。

　

　　也可以这么说，我们张开眼睛所看到物质世界一切东西，譬如今天下午下雨，雨下过后没有了，雨也是一切物质东西的一种，这一切东西过后就没有，你认为是无著（此心无著），那心的作用究竟存否？或者是物质环境变（迁），心也跟着变成没有？　“为在为无　”，可以指物质世界的东西，也可以指心理精神的作用为在为无？两者都解释得通。那么，经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在？抑或指心理状况存在不存在？我们很难确定，因为当时的翻译太注重文学意境之美，而使文意交待得不太清楚，这一点在逻辑论辩上确有缺点，不过从另一个角度看也有好处，好处就是中国人喜欢圆融的文学思想，用这也可、用那也可，双方面都观照到了。

　

　　假如一切物质过去就没有，　“无则同于龟毛兔角　”。　“龟毛兔角　”是佛经上常用的形容词，形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的，因为中国过去与印度的常识范围，晓得乌龟没有毛、兔子没有角，现代这句话要被推翻了，日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟，所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经，可谓有根有据，佛连这个知识都不懂，怎能说通一切智、彻万法源呢？可见佛的眼通当时只看到西方，没有看到东方，这是附带的笑话。不过我们看经典不要吹毛求疵，不要再把乌龟毛拿来吹一吹找毛病，当时一般人的知识确实没有看过乌龟长毛，佛也依世人的知识来比喻。

　

　　假如一切事情过了就没有，既然没有，为什么还叫不著？没有就没有，加一个不著，岂不多加一个名称、境界！这不著的观念岂不多余！没有就没有了嘛！假定有一个境界叫无念、叫不著，那个境界，就不能叫不著，也不能叫无念。等于我们经常引用年轻同学所说的话：　“今天打坐很好，空空的什么都没有！　”我说　“你知道？　”“知道啊！　”“好啊！　”“那怎么叫没有？你都晓得好，晓得没有，那不是有一个嘛？　”同样的道理，有一个不著，就不能叫它为没有，你早著了嘛！著什么？著在一个　“不著　”上面。你说今天坐得一切无念，你早有念了！什么念？无念之念，那就是前面所讲的　“守愚暗证　”，落在一个愚痴的境界，守住一个浑浑噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思议。莫名其妙是老二；不可思议是它的老大，两兄弟差不多。所以说有一个不著　“不可名无　”。

　

　　　“无相则无　”，绝对无相，无相就是没有，没有就是没有。　“非无则相　”，你说不是完全没有，一切相没有，不过就是有那么一点，有那么一点就是有个东西，就不叫空，那就是相，空也是空相。　“非无则相　”，这就不能叫它无相了。　“相有则在　”，有一个境界现象在就是个东西，　“云何无著　”呢？你有个清净无念的境界在，早就著在这个上面了嘛！怎么叫无著？！

　

　　　“是故应知一切无著名觉知心，无有是处　”。所以你应该了解，你认为一切无著认此为空就是我的本心是不对的观念。注意这句话！阿难当时不是乱讲，很多同学看了《楞严经》，笑阿难好笨，　“一切无著名觉知心　”，阿难有所指，此心任何一个境界都不留，在这个不留中间，坦然而住，这个是心性本体，阿难当时这样认定。

　

　　这个认定错在哪里？这是个大问题，当然我们不是阿难，假定今天有人修持到达这个境界，那真是可喜可贺，尽管佛说这个不对，是不对，还要翻一翻身，然而你没有达到这个境界，不需要谈后面的翻身。佛批驳阿难，是希望他有更进一步的见地和了解。可是我们站在功夫上说，很少有人真到达这里，能到这个境界也不错了，但永明寿禅师批评这个不对，批驳得有道理，如果认为这个就是最高的究竟，那就错了！不过话又说回来，如果连这个过程都没有经历过，你就认为自己悟了，那真是　“误　”了！真正悟道，这种境界必然要经历，好比搭电梯从一楼到六楼，必定得经过二、三、四楼，即使电梯速度快，也还是要一层一层往上升，这一点特别提出，提醒大家注意！

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　佛道非由作、任、止、灭而得

　

　　　又所言放旷任缘者，于圆觉中犹是四病之数。

　

　　上一段是永是禅师引用《楞严经》中佛与阿难的论辩，批评宋代初期，一般认为一切无著的境界就是禅的错误观念。其次，认为　“放旷任缘　”，一切逍遥自在蛮不在乎就是道的，也是《圆觉经》中所讲的四种毛病之一。

　

　　　“放旷任缘　”，看文字很简单，有些人修持的确到这个境界，心中空空的，一切不在乎，该跳舞就跳舞，该滚就滚，没有关系。过去有位同学也自认悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎么劝也劝不了，最后发生事故遭了果报。

　

　　历代　“放旷任缘　”者很多，譬如学禅的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禅又是道又是儒，四大才子之一的金圣叹也是　“放旷任缘　”。明末清初，以王阳明的王学与禅的结合，　“放旷任缘　”的人更多，弄得　“圣人满街走，菩萨多如狗　”，学禅学佛学儒都修成　“放旷任缘　”，认为一切逍遥自在、一切空就是道，不过有一点绝空不了，他肚子饿了还是要抓馒头吃；感冒了还是要吃药，如果这个时候能　“放旷任缘　”倒还差不多！可是他不在这个时候反省，认为　“放旷任缘　”就是道。

　

　　那么，永明寿禅师引用《圆觉经》经文，提出　“放旷任缘　”是学佛学禅偏差的四种毛病。

　

　　　《圆觉经》云：　“　善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？一者作病。若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性，非作得故，说名为病。

　

　　《圆觉经》说，善男子，善知识所证得的妙法，应该离开四种偏差，哪四种偏差？　“一者作病　”，即有所造作。好比说我今天打了几次坐，好像到会计室算帐一样，打坐四次要给四个罗汉果，八次要给他一个菩萨位；十二次要给他一个佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少进步，这些都是有所造作的。以修持境界、积功累德为道，此是　“作病　”。

　

　　假定有人　“作如是言　”，心理有这种观念，认为今天已经作了很多善事、佛事，以此功德圆满，一定可以开悟证果。　“欲求圆觉　”，想以造作功德之心，来求智慧开悟之道是错误的。　“彼圆觉性非作得故　”，本来佛法的自性不能造作而得。譬如大家参禅打坐学佛，你不要认为这两腿多盘两天就能盘出一个佛来！佛不是腿能盘得出来的！如果盘腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那么打坐干什么呢？打坐就是教你以这种修养的方法，找出你自性本来是佛的那个东西。不要认为累积打坐的功行，像求会计成本一样，会得到一个佛，那完全错了！所以说　“彼圆觉性非作得故　”。如果认为作得某些功夫、累积多少功德一定会开悟，那就犯了造作病，此是禅病之一。所谓病，就是观念错误，心理见解上的病态，不是心理病态。心理病态与见解病态不同。

　

　　　二者任病。若复有人，作如是言：　“　我等今者，不断生死，不求涅槃。涅槃生死，无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。　”　彼圆觉性，非任有故，说名为病。

　

　　任其自然，一切众生本来是佛，反正总有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你们妄用功夫，认为一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空，　“涅槃生死等空花　”嘛！用不用功都一样，一切本来无生灭，任运自在，这种观念是任病。《圆觉经》告诉你，　“彼圆觉性，非任有故　”，成佛也不是人类的本性，放任怎么可能成佛？这种说法照文字这样解释不太容易了解，我们进一步用现代语来解说，也就是，认为涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正众生本来是佛，到时间自然成佛，你说他真是逍遥自在吗？才不自在呢！一切任他自在就有依赖性，依赖放任已经错了！依赖放任不就是一念吗？此其一。

　

　　其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一点吧！你生病了不要喊唉哟好不好呢？一切本来自在，那个痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦烦恼来了，他还是难受啊！他那个时候可无法放旷任缘了，可见他那个放旷任缘是心理意识的作用。

　

　　　三者止病。若复有人，作如是言：　“　我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。　”　彼圆觉性，非止合故，说名为病。

　

　　第三种禅病是我们常犯的，不管学禅也好、止观也好、念佛也好、修密宗也好，大家两腿一盘都想得止得定。严格讲，定与止有层次的差别，不能得止，就谈不上得定。止也好、定也好，一般认为什么念头都没有就是得定，结果我们看到一般人坐在那里都很痛苦，皱着眉头，心中念头停不了，　“刚才了却东边事，又被西边打一拳　”，思想念头翻上覆下，想求止念求息心，事实上做不到息心止念，却在忙打念头，现在一般人容易犯这个毛病。不要说这种情形是错误的，即使做到任何念头不拱上拱下，就算止于一念止住了，那还不是禅。佛说　“彼圆觉性，非止合故　”，即使做到念完全止住，与明心见性之道也毫不相干，止念是做功夫可以做到的，有几种人很容易做到，一个人心里受到外境严重的刺激打击，灰心到极点，心如止水，你叫他，他没有反应，那也叫功夫吗？不是。另一种人，生理机能毁坏，脑神经受刺激，想不起来，止住了，那也是佛吗？不是的，止，不是道。《圆觉经》说止于一念或止于一个境界，或认为定久是禅，那都是偏差。

　

　　　四者灭病。若复有人，作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性，非寂相故，说名为病。

　

　　止病是止于一念、止于一个境界，或者止于一个佛境界，或是止于一个空的境界，或者止于一个清净的境界。止不住是散乱心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想从积功累德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三种病。第四种病是灭一切烦恼。有关这点，一般观念也很严重，认为学佛用功应该永断一切烦恼，生理、心理毕竟空无所有，此外，也没有眼耳鼻舌身意、色声香味触法，一切都寂灭了，当然普通人很少能做到。

　

　　几十年前我们看到有些修行人专修这种定法，一般叫顽空定，什么都不管，一切灭下去，