人的条件-第19章
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谟冢庑┫拗菩浴⒈；ば缘脑虿换岽尤死嗍挛窳煊蛑械母髦只疃凶孕胁＞拖窳焱恋谋呓绱游赐耆行У卦し拦饫吹墓セ餍卸谎ǖ南拗菩怨娑ㄒ膊荒芡耆行У胤乐估醋哉翁逑的诓康墓セ餍卸Ｐ卸奈尴扌灾皇瞧浣⒍嘀止叵档姆欠材芰Γ葱卸奶厥馍Γ┑囊桓龇矫妗＝谥啤⒉挥饩氐墓爬厦赖轮匀肥党晌浅Ｊ芡瞥绲囊恢终蚊赖拢湓蛞苍诖耍痪拖裢怂恼斡栈笕肥稻褪莌ubris古希腊人（他们经历了行动的各种可能性）对此深有所知而不是像我们所认为的权力欲。
然而，尽管我们在每个政治体系中发现的各种限制和界线可能防止行动固有的无限性，但是它们无助于抵消行动的第二个显著特征，即行动固有的不可预见性。这不只是一个无力预告特定行动的合乎逻辑的结果的问题在这种状况中，电子计算机能预告未来，它还直接来自故事。作为行动的结果，一旦伟大辉煌的业绩转瞬即逝，成为过去，那么故事也就开始并逐渐展开。问题在于，作为结果的故事无论其内容和特征可能是什么，它是在私人生活中展现还是在公共生活中展现，它包括了众多的行动者还是少数行动者，故事的全部意义只有在它结束时才体现出来。同制作相比较在制作中，评判最终产品的光彩，它是由工匠的眼睛事先感觉的形象和模型提供的阐明行动过程，甚至所有历史过程的〃光彩〃只在过程的终点才显现，而此时通常所有的参与者都已作古。行动只是向放事叙说者即对〃朝后看〃的历史学家袒露自身，这些历史学家总是比故事参与者知道得更多、也更懂得故事的内容究竟是什么。虽然行动者也许很少能对各种目标、目的与动机提供一种令人信服的说明，但是他们自己所说的所有东西都成了历史学家手中有用的资料；并在意义与真实性方面决不能同历史学家的故事相提并论。故事叙说者讲述的东西有必要避开行动者本人至少，只要他处于行动过程中或承担其后果时就应该如此因为对他来说，其行为的意义不是体现在随之而来的故事中。即使故事是行动不可避免的结果，理解和〃创作〃故事的人仍然是故事的叙说者而非行动者。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第五章 行动
27．希腊人的解决之道
结果的不可预见性是同言行的展现性特征密切相关的，在言行中，一个人在展现自我时既未能洞悉自我，也未能预先对他显示的对象作出考虑。古谚语说，〃人死之前，谁也不能被称为eudaim6n（善良的精灵）〃。如果在两千五百年后的今天，我们还能悟出这一老生常谈的最本源的意义的话，那么这一谚语也许切中了问题的要害。甚至这一谚语的拉丁译文（在罗马已是众所周知、老掉牙了nemoantemontenbeatusessedlclpotest）也没能传达出这一含义，尽管它也许激发了基督教的这一实践只是在基督徒平安离世许久以后才赐福给他。因为endal－monia既不指快乐也不指天福；它无法翻译，甚至无法加以解释。它含有福祉的意思，但又不带任何宗教意味；它字面上的意思有些类似于daimon（享有的平安）。
daimon伴随每个人的一生，并成为每个人独特的身份象征，但它仅仅对另外的人展现、因而在他人眼中才是可见的。因此，与快乐（它是一种短暂的心绪体验）不同，也与好运（一个人在生活历程的某些时期可能拥有它，而在其他时期则不然）不同，eudaimonia就像生活本身一样是一种持续存在的状态，这一状态既不面对变革，也不能影响变革。根据亚里士多德的看法，〃想要eudaim6n〃和〃已获得euctalmon〃是一样的？就像〃想过得好〃和〃已经过得好〃一样，只要生命在继续；它们不是一些改变一个人品质的状态或活动；就像正在〃学〃和〃已经学会〃那样，它表明同一个人在不同的时间里完全不同的特征。
人的这一无法改变的特征，尽管在言行中无形地展示自己，但只有在行动者和言说者生活的故事中才成为有形的；但如此，它就能被人所知，即在故事结束后，它能作为一个可感觉到的实体被我们所把握。换言之，人的本质不是一般意义上的人性（它不存在），也不是所有个人优缺点的总和，而是某人是谁这一本质只有在生命已逝时才能形成，除了一个故事再没有什么东西留在世上。因此，任何旨在〃本质性的〃生命存在，旨在给后人留下一个将赢得〃不朽〃名声的故事和一种特征的人，不仅必须不惜以生命来冒险，而且还应当像阿基里斯做过的那样，明确选择一种短暂的生命和过早的死亡。只有一个其生命的延续不超过其卓越表现的人才能无可置疑把握自己的特征与可能的伟大，因为他从初始的生命进程的可能性结局与延续中步入死亡。阿基里斯的故事带给人们的富于经典意义的启发在于，它表明eudaimonia幸福）只有以生命为代价才能获取；只有通过超越生活的延续性（在这种生活历程中我们逐步地展示自我），通过仅有的一项业绩来对一个人的整个生命历程作出概括，人们才能确信幸福是以生命为代价的。这样，这一行动的故事才同生命一道走向终点。即使是阿基里斯也确实离不开讲故事的人诗人或历史学家因为没有他们，他所做过的一切将都是徒劳的。但他确是绝无仅有的〃英雄〃，因而也是将自己行为的全部意义都表现出来，并传递给故事叙说者的英雄。这样，好像他不仅已展现了自身生命的故事，而且同时还〃创作〃了这个故事。
毫无疑问，行动这一概念富有强烈的个人主义色彩，就像我们今天所说的那样。它强调那种不顾任何代价追求自我表现的冲动，因而相对说来不受不可预见性这一行动所具有的困境的影响。如此，它成了古希腊行动的典范，并以所谓痛苦精神的形式影响了那种急于展现自我、以期同他人一比高下的狂热冲动这是流行于城邦国家中的〃政治〃概念的基础。这种广泛影响不同于后来的影响，它的一个突出表现是，古希腊人不把立法行为看作是一种政治行为。在他们的观念中，立法者就像城墙的建造者，是一些在政治活动开始之前就必须行动和结束自己工作的人。因此，人们对待他就像对待任何一个工匠和建筑师一样，他被称作外邦人，并无需公民资格就可以得到任命。而加＊teuesthai的权利，从事最终在城邦内部进行的各种活动的权利，则完全限于有公民权的居民。对他们来说，法律就像环绕城郊的城墙，不是行动的结果而是制造出来的产品。在人们开始行动之前、必须确定一个其中所有行动都会随之发生的限定性空间和结构，空间是城邦的公共领域，而结构则是法律；立法者和建筑师因而属一个类别。但是，这些有形实体本身不是政治的内容（不是雅典，而是雅典人才是pollS），它们应得的忠诚也和我们所了解的罗马式的爱国主义不同。
不管柏拉图和亚里士多德确实已把立法和建立城邦提升到政治生活的最高等级，但这并不意味着他们扩展了希腊人行动和政治的基本经历，以理解后来演化成为罗马的政治天才的东西立法和建立城邦。相反，苏格拉底学派转向这些活动，这些活动在古希腊人看来是前政治的，因为他们希望抵制政治和行动，在他们看来，经由投票进行的立法与法令执行是最具合法性的政治活动，因为在这些活动中，人们〃像工匠一样行动〃：他ff］行动的结果是一个有形产品，其过程有一个可以认识的结果。国这样，这种活动就不再是，或者确切地说不是行动（praxis）了，而只是制造（POigsiS）（这是他们偏爱的，因为它具有可靠性）。这就好像他们说过，倘若人们只是因为行动的无效性、无限性以及结果的不确定性而放弃自己的行动能力，那么很可能会产生一种弥补人类事务脆弱性的方法来。
这种补救方法破坏人际关系本质的方式，亚里士多德从私人生活领域（它在一种施恩者与爱惠者的关系中）的行动中所举的极少例子对此作了最好的说明。实际上亚里士多德以坦率地摒弃道德说教（这恰是古希腊的但并非古罗马的一大特征）的方式第一次表述了下列事实：施恩者对受助者的爱胜过受助者对他的爱。他继续解释道，这是很自然的，因为施恩者做了一件工作，即ergon，而受惠者只是接受其恩惠。在亚里士多德看来，施恩者爱他的〃作品〃他已〃创造〃出的那个受惠者的生活就像诗人爱他的诗；亚氏提醒读者，诗人对其作品的爱同母亲对其子女的爱同样强烈。樱这种阐释清楚地表明，他是根据制造来思考行动的，是根据一讲完成了的〃作品〃来思考行动的结果，即人们间的关系的，尽管他企图明确地对行动与制作、praxis与加iis作出区分。囫在这个例子中，很明显，这一解释尽管有助于从心理上对〃忘恩负义〃现象作出解释（其假设是施思考和受惠者均同意根据〃制造〃来解释行动），事实上既歪曲了行动本身，也歪曲了行动真正的结果一种它本来应该建立起来的关系。在我们看来，立法者的例子更无道理，因为希腊人有关立法者在公共领域中的任务与作用的观念与我们的观念格格不入。无论如何，工作（如希腊人理解的立法者的活动）只有在进一步的行动既非人心所向也非十分可能的条件下，才能成为行动的内容。而行动也只有在其真正的、无实质性且脆弱异常的含义被破坏的条件下，才会导致一种最终结果。
最初的、前哲学时代的希腊解决这一脆弱性的方法成了城邦的基础。由于它来自并扎根于希腊前城邦的经历，由于它对何以使人们值得共同生活，即〃言行共享〃的估计，城邦具有双重功能。首先，城邦旨在使人们不断地去从事一些尽管有某些限制本来要离家出走，而现在在城邦内就可进行的非同寻常的事业。城邦还被假设能增加赢得〃不朽名声〃的机会，即为每个人提供得以展示自我在言行中表现自身独特性的机会。在雅典，人们的天资禀赋令人难以置信的开发以及雅典城邦国家一点也不令人惊奇地迅速衰落，其原因（如果不是主要原因的话）恰恰在于，雅典人的目标自始至终是使日常生活中的平凡琐事变得伟大无比。城邦的第二个功能更像其产生之前所经历的那般，与行动的诸多风险性结果紧密相连，它旨在对言行的无效提供一种补救方法，因为值得留名的行动不会被遗忘，事实上还会成为〃不朽〃这样的机会并不很多。荷马不只是诗人具有政治作用的光辉榜样，他因而成了〃所有希腊人的教育家〃。更重要的事实是，像特洛伊战争这般伟大的事业若不是几百年之后有诗人使其〃不朽〃，就可能被人遗忘，这一事实提供了这样一个极好的例子如果人类的伟大只靠诗人来维持其持久性的话，那么对人类的伟大将会发生什么。
这里，我们并不关注希腊城邦国家兴起的历史缘由，希腊人自己对城邦国家的看法及其以国家利益为重的理由，他们已经明白无误地讨论过。城邦如果我们相信伯里克利在《悼词》中讲过的名言提供了一种保障，使得南征北战、掠取每寸土地以显示自己勇敢无畏的人，没有他人的证实就无法持久下去，使他们既毋需荷马，也毋需其他任何懂得遣词造句的人来颂扬自己；没有他人的帮助，参加过行动的人能够将其善行恶举永远留在人们的记忆中，并在当代和未来激发起人们对他们的崇敬之情。题换言之，人们在城邦这一形式中的共同生活看起来让人相信：人类最无效的活动（行动和言语），以及最模糊、最短暂易逝的人造〃产品〃（作为其结果的事迹和故事）都将成为不朽。城邦这一组织，由于有护城墙保证其物质形体的安全，有法律保证其内部机制的安全以防随后的几代人将其〃身份〃改得面目全非因而是一种有组织的回忆。它使总有一死的行动者确信其短暂的生命与即逝的崇高伟大受到关注，受到倾听，并在同胞面前得到表现。这些人生活在城邦之外，他们短暂地参与了行动过程，因而需要荷马以及〃其天赋的其他才能〃，以便向未亲临其境的人展现自己。
根据这种自我解释，政治领域直接产生于共同的行动，即〃言行的共享〃。这样，行动就不仅与我们共有世界的公共部分有着最密切的关系，而且还是一种构建这一公共领域的活动。城邦的护城墙与法律的界限好像早已沿着一个已经存在的公共空间被描绘了出来，不过，没有这样稳固地保护，这一空间就不能长久地存在下去，就不能比行动和言语持续更久。当然，不是从历史意义而是从比喻和理论的意义上可以说，似乎是那些从特洛伊战争中生还的人希望行动的空间永存（这一空间来自其伟业与痛苦），以便他们在战后各自疏散、返回原先的家园时能阻止它的消亡。）
确切地说，城邦不是地理意义上的城邦国家，它是随言行一起出现的人的组织形式，其真正的空间存在于以共同生活为目的的人们之间无论这些人碰巧生活在什么地方。〃不管你走到哪里，你总是城邦的人。〃这句名言不仅成为希腊拓殖的口号，而且还表达了这么一种坚定的信念，即行动和言语在参与者中间创造出了一个空间，从而使得参与者无论何时何地都能找寻到自己的恰当空间。这是一个最宽泛意义上的展现的空间，在这一空间中，人们互相展现，木像其他生物或无机物那样生存，而且明确地展示自身的形象。
这个空间不是永存的。虽然所有人能言能行，但他们中的大多数像奴隶、外邦人和古代的野蛮人，像摩登时代以前的体力劳动者或工匠、我们社会中的固有职业者或商人并不生活在这个空间中。更何况没人能够永远生活在这个空间中。被排斥在这个领域之外，就意味着被剥夺了现实性从人性与政治的意义上说这一现实性与展现是一回事。对人来说，世界的现实性是以他人的参与及自身向所有人展现为保证的；〃向所有人展示，我们称之为存在〃，一旦缺少这种展示，无论什么都会像梦一样飘然而至，又飘然而过，充斥的尽是我们自己而不是现实。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第五章 行动
28．权力与展现的空间
只要人们以言行的方式聚集在一起，展现的空间就形成了。这一空间因而在时间上早于公共领域所有形式上的组织构造和各种不同的政府形式，即从中可以组织公共领域的各种形式。它的奇特之处在于和我们手工制品存在的空间不同虽然它不比促其产生的运动更持久，但它不仅连同人的疏散一起消亡就像大难临头，一个民族的政治体系即遭毁灭而且还连同各种活动本身的消失或受阻而走向消亡。人们聚集之地就是公共领域的潜在之所，但这仅仅是潜在的，而非必然的，更非永恒的。文明可能有兴有衰，强大的帝国与伟大的文化也可能在没有外来灾难的情况下渐渐衰败与毁灭在这些外部原因起作用之前，内部不易被人察觉的，但却是招致灾难的腐化往往就已经出现了所有这些都归因于公共空间的奇特性，由于公共领域最终依赖于行动和言语，所以它永远不会丧失其潜在的特征。首先破坏、继而毁灭政治共同体的乃是权力的丧失与最终
