人的条件-第2章
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因此，假如说这里我显然是在用vita activa这个称语来否定传统，那么这是因为我并不怀疑这种强调差别的体验的合法性，而怀疑那种与生俱来的固有的等级序列。但这并不意味着在这个问题上，我希望去驳斥，甚至讨论传统的真理概念，以替人澄清，并因此为人提供必要的事物，也并不表明，我对那些认为人只能认识到其之所以为人的现代实用主义断言有所偏爱。我的观点十分简单，即认为传统等级序列中沉思的巨大分量，已经模糊了vita
activa自身内部的各个差别与环节，并且认为，虽然这一状况已芨芨可危，但它并未随着近代与传统的脱节以及马克思和尼采对传统等级序列的最终倒转而发生必要的改变。出现这一情况的原因，恰恰在于众所周知的哲学体系和当前认同价值发生“颠覆”的本质，即在进行所谓“颠覆”的过程中，传统的概念框架多多少少是被原封不动地保存了下来。
在缺乏一个普遍原则的条件下，不可能确立起任何的秩序，因此，现代的转变和传统的等级序列将共存于这样的一个假设之下，即在人们的各种活动中，人所普遍关注的中心一如既往。这个假设并非是理所当然的，我在使用vita
activa这个称语的时候，须设了这样一个前提，即对一切活动的强调关注，不同于、不优于、也不次于对沉思的核心关注。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第一章
人的条件
3．永恒与不死
自苏格拉底式学派政治思想的兴起以来，“思想着的人和行动着的人便开始有所分离”，世上从事活动的种种样式和以沉思为顶点的纯粹思维，这两个方面与人类两大核心关怀之间的对应关系，也在一定程度上得以彰示。然而，当哲学家们发现——很可能是苏格拉底本人的发现，虽然无以证实——政治王国并未理所当然地允许一切人类的更高层次活动时，他们立即假定这是一项更高的准则以替代城邦规则，而不认为是一种已知之外的其他事物。要辨识这两个不同的，甚至互相有所冲突的原则，追溯永恒与不死之间的区别，是一条虽为表浅但最为近便的途径。
根据希腊的理解，不死是指一种时存性，是自然和奥林匹亚众神在世所具有的生命不死。在自然轮回往复与诸神长生不老的后景对面，是生命有限的人类。人是处在一个不死的、但非永恒的天地中的唯一凡者，他不受永恒上帝的统治，而只是面对诸呻的生命不死。如果我们信奉希罗多德，那么就应把这两个原则之间的差异归因于希腊式的自我理解，而不是哲学家们的概念表述，因而也不是奠定这一概念表述基础的希腊所特有的不死体验。希罗多德在研究亚细亚的信奉和膜拜上帝的形式时明确指出：与这一超凡的、超越时间、生命和天地万物的上帝（即今天所讲的上帝）相比，希腊诸神是拟人化（anthrspophyeis）的，是与人类同质同貌的。希腊人对不死的关注，来自于他们有限的个体生命与自然和诸神的生命不死相共处的体验。镶嵌于一个万物皆为不死的天地中，生命有限成为人类存在的基本特征。人属于“凡者”，并且是唯一存在的凡物，因为人与动物不同，人并不仅仅作为类的成员而存在，而且这个类是通过繁衍来维持其生命不死的。人赴死的宿命在于个人生命本源于生物生命，从生到死就是一个可知的生命历程。个人生命处于直线式的运动过程之中，可以说，这是对循环不断的生物生命的一种中止，体现了个人生命的特殊性。生命有限的凡态即是：在运动着的万物周而复始的天地中，沿着直线运动。
凡人的使命及其潜在的卓越之处，在于其能够创造事物——工作、行为和语言，这些事物过去确实应该是、现在至少在一定程度上还是永恒地在家的；据此，凡人可以在一个万物不死的宇宙中找到属于自己的位置。凭藉在不死的行为方面以及远离身后不朽的行迹方面的才能，人们获得了自身的生命不死，证实了自身的“神”性，而他们个人生命有限的凡态则消退了。人类和动物的界分正是人类自身的特点所在：只要是真正人类的，才是最优的（aristoi），即总是被证实为是最优的（aristeuein，这是一个在其他语言中找不到相应表达的动词），其“倾向于不死之誉而非凡物”；其他的则生死如动物，满足于一切令其自足的快乐。这还是赫拉克利特的观点，囫这一观点在苏格拉底后的哲学家那里就很难找到了。
如上文所讲，是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒，并将它作为严格意义上形而上学思想的真正核心，这是无关紧要的。作为一名大思想家，苏格拉底的一个可敬之处是他不大喜欢把自己的思想诉诸笔端，这对他十分有利；因为很明显，一个思想者即使对永恒再专注，但当他坐下来提笔之际，他的大部分注意力已经不在对永恒的思考，而已转移到了对永恒的描述上。他已进入了vita
activa，并且选择了其永恒和潜在的生命不死的方式。有一件事是明确的：只有在柏拉图那里，对于永恒和哲学家生命的关注是与对生命无限的谋求、公民生命的方式以及vita
activa有着本质性的冲突与矛盾的。
哲学家的永恒体验，即柏拉图所谓的“不可说”（arrhEton）、亚里士多德所说的“无言”（aneu
logou），以及后来似是而非地集中表达了这一思想的“当下”（nunc
stans），都只能存在于人类的事务领域及人的群体之外，正如我们从柏拉图的《理想国》中所了解到的洞穴隐喻那样，哲学家把自己从束缚自身与他人的桎梏中解救出来，并完全“独自一人”离开洞穴，既无人相伴，也无人相随。从政治的角度讲，如果死亡和“远离人群”是同义的，那么永恒的体验也将是一种死亡，唯一的区别在于“远离人群”并非是最终的，因为没有哪一种生物能持续任何时间段的永恒体验。这恰恰就是中世纪的“vita
activa”与“沉思”的区别所在。既然一个人自身内部通过语言所进行的思维活动，已非常明显地不足以表达这种体验，反而会干扰和损坏这种体验，那么，同生命有限的体验不同，永恒体验是与任何活动毫无共同之处的，也不可能转换为任何活动，这具有决定性的意义。
和所有与生命有限相关的其他看法不同，Thesria或者说“沉思”是用于表达永恒
体验的一个词。哲学家们对不死的甚至永久的城邦机会提出了明确的质疑，这或许有助于他们发现永恒，而这一发现所带来的冲击又是如此之强烈，以致于他们只得把所有谋求不死的努力都当作自负与虚荣加以蔑视，这使哲学家们置身于古代城邦及其所宣扬的宗教的公开对立面。然而，相对于谋求不死的种种努力，关注永恒的最终胜利并非归因于哲学的思考。罗马帝国的衰亡清楚地证明，没有任何凡人的工作能够不死，而与此相应，有关永恒的个人生命的基督福音兴起并发展成为西方人唯一的宗教。任何谋求在世不死的努力都是徒劳不必的。它们如此成功地使vita
activa和bios Politikos成为沉思的陪衬，以致于现代世俗化的兴起及随之而来的行动和沉思之间的传统等级序列的倒转，都不足以从漠视中拯救对不死的谋求，这一生命不死曾经是vita
activa的核心和源泉所在。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
4．人：社会动物还是政治动物
就人类生命至今积极从事某种活动而言，vita activa一直根植于一个它从不脱离或全然超脱的人类世界和人造物世界。人和物构成了每一个人的活动环境，没有人和物这一落脚点，活动将变得毫无意义。但这一环境卿我们降临其中的这个世界）如果离开了人类活动，那么它也将不复存在。人类的活动像制作东西一样产生了这一世界，像耕作土地一样对它精心照料，或通过像国家一样的组织创制了它。没有一个直接或间接地证明人的存在的世界，就谈不上有人类生活，即便荒山野岭中的隐士生活也是如此。但人生活在一起只是一种离开人类社会就无法想像的行动。劳动活动就无需他人在场，尽管一个在完全孤立的世界里劳动的人按照最明显的字面意思理解并不是人，而是动物化劳动者。如果一个人创造和构建一个仅仅他一人独居的世界，那么他仍是一个制作者，尽管不是技艺者：他大概已经失去了人的特性，变成了一个神——当然，不是上帝，而是柏拉图在他的一个神话中描述过的非凡的创造世界者。行动本身是人类独有的特权，动物和神都不具备这一点，只有行动完全依赖于他人的在场。
行动与共同相处之间的特殊关系看来充分证明了早期将亚里士多德的ZoonPolitikon译成animalsocialis是正确的（人们在塞内加的著作中已发现了这一译法），这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物。把“政治的”变成“社会的”，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。正因为如此，“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词——这一点尽管不具有决定性意义，但却至关重要。然而，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确的目的而组织起来的人与人之间的联盟，例如人们为了统治他人或者犯罪而组织起来。只有在后一
个概念中，“人类社会”中的“社会”一词才开始获得表明人类基本条件的一般性意义。问题不在于柏拉图或者亚里士多德忽略或者无视人无法离群索居这一事实，而在于他们并不认为这种情况是人类的特殊属性；恰恰相反，这种情况在人类生活与动物生活之间有共同之处。正因为如此，无法离群索居在本质上并不是人类固有的。人类这种与生俱来的、仅仅是群居性的陪伴被视作是生物性生活的需要而强加给我们的一种制约。在这一点上，人类作为一种动物，与其他形式的动物的生活是相同的。
根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia）与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的biOS
politikOS。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的东西与公有的东西有了一个明确的区分。以家属关系为纽带的自然组织（如“胞族”和“宗族”）解体之后，城邦的基础才得以产生，这不仅仅是亚里士多德的观点或理论，而且是基本的历史事实。在人类共同体所需以及产生过的所有行为中，只有两种被视为具有政治性，并构成了亚里士多德所谓的hioSPolitikos，也就是行动（Praxi）和语言（leds），社会事务领域即出自于此（柏拉图曾经称之为tatonanthrdPdnPragmata），这一领域将所有必需和有用的东西一概排斥在外。
不过，虽然城邦国家的建立无疑能使人们用行动和语言在政治领域中度过其一生，但是这一理念——这两种人类能力是统一的，是人类所有能力的最高表现形式——似乎在城邦建立之前就已形成，并且在苏格拉底以前的政治思想中已有所体现。只有当人们将希腊神话中阿喀琉斯视为“丰功伟绩的创立者，豪言壮语的演说者”时，他的壮举才能被人理解。与现代人的理解不同，这些豪言壮语并不因其表达了一些伟大的思想而被视为伟大；恰恰相反，正如我们在《安提戈涅》（Antigone）的最后几行中所看到的，或许正是人类这种说“豪言壮语”（megoloilogoi）的能力，能够应付任何打击并且最终教化古老的思想。虽然思与言相比是占第二位的，但言与行被视作是同时代的，互相等同的，属于同一层次和同一类型；这一点最初不仅意味着绝大多数的政治行动（就其在暴力范围之外而言）都由言语来传达，而且更重要的是发现了恰当时机的恰当言辞（除了它们传递的信息和进行的沟通）本身就是一种行动。只有纯粹的暴力是无声的，正因为如此，暴力从来不会是伟大的。即使在古代末期，当战争和修辞的艺术成为教育的两大政治课题时，后来的发展仍然受到了这一城邦建立之前的古老的经历和传统的激励，并依然面对这一问题。
在城邦的政治经历（它不无理由地被认为是所有政治共同体中最为人津津乐道的一种）中，甚至在诞生干这一共同体的政治哲学中，行动和语言日益分离并越来越彼此独立。重心逐渐从行转向言，转为一种作为劝说手段的言，而不是作为一种回答方式、对所发生或所做事情的事后评论和估量的言。想要从事政治，想要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强审屿暴力来决定。按照希腊人自身的理解，用暴力迫使人们就范，命令而不是劝说，所有这些都是用来对付那些具备城邦以外生活特征，即具备家庭生活特征（在那里，家族首领的统治权是一种没有竞争的专制权）或者具备亚洲野蛮帝国（人们经常将其专制主义与家族组织相提并论）生活特征的人的前政治的手法。
亚里士多德将人定义为天生的政治动物，这一定义与家族生活中经历的自然组织不仅毫无联系，甚至相互对立；只有将他第H个著名的定义“人是能说会道的动物”
（iconlogon ekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成am－mal
rationale，这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（so－cialanimal）一词的误解。亚里士多德既来打算从整体上给人下一定义，也未指出人类的最高能力（在他看来，这种最高能力并不是“逻各斯”，即语言或推理，而是心灵，即沉思的能力，它的主要特点是其内容无法言传）。在他两个最著名的定义中，亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点，根据这一观点，城邦之外的每一个人——奴隶和野蛮人——是aneu
logou，他们被剥夺的当然不是说话的本能，而是一种生活方式，在这种生活方式中，说话而且也只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就
是彼此间互相进行交谈。
拉丁语将“政治的”（political）译成“社会的”（social），这一译法表达的一种极度的误解或许在托马斯·阿奎那的讨论中表现得最明显。在这一讨论中，他将家族统治与政治统治的本质作了比较：他发现，家族首领与王国首脑之间有一些相似之处，但他又补充说，他的权力并不像国王权力那样“完美”。四不仅在希腊和城邦，而且在整个西方古代史中，以下这一点本来应该是不言自明的；即使是暴君的权力也比不上家长和户主的权力（他们用它来统治奴隶及其家族）来�
