人的条件-第39章
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）的视野的特性。唯一有效地确保那些需要避开公众注意的事物的暗处是私有财产权，即一个可供躲藏的私人拥有的领地。
当人们的隐私受到被剥夺的威胁时，隐私的非反义特性表现得更明显——这一点尽管合乎常理，但前现代的政治实体对私有财产权的实际处理清楚地表明了人们一直能觉察到自身的存在及其重要性。然而，这并不能使人们直接保护他们在私人领域中的活动，而是保护了一些将私人拥有的部分与世界的其他部分相区分（大部分是与公共世界本身相区分）的分界线。另一方面，现代政治经济理论的一个显著特征，就其视私有财产权为一个最关键的问题而言，已经把重点放在了财产所有人的私人行动以及他们需要政府的保护上，以便不惜牺牲有形财产本身来积聚更多的财富。然而，对于公共领域而言，重要的并不是一个个商人是否或多或少具有创业精神，而是围绕着公民的房屋和花园的篱笆。社会对个人的入侵，即“人的社会化”（马克思语）通过没收征用，得到了最有效的贯彻，但没收征用并不是唯一的途径。这里，正如在其他方面一样，社会主义和共产主义的革命手段完全可以被私有领域，尤其是私有财产权的缓慢但确定的“消亡”所取代。
从隐私而非国家的观点来看，公共领域和私人领域之间的区别如同要暴露的东西和要隐蔽的东西之间的区别。只是摩登时代（以它对社会的反叛）才发现了在私有的条件下，隐蔽的领域是多么地丰富多采；但令人惊奇的是，从有历史记载起到我们自身所处的这个时代，人类生存的身体部分总是需要隐藏在私处，所有东西都与生命过程本身的必需品密切相关，而这一点在摩登时代之前则认为所有的活动都是为了个人以及人类的生存。被隐藏起来的是劳动者及妇女，前者以“他们的身体满足生活的（物质）需求”，后者以她们的身体来确保人类的繁衍。妇女与奴隶同属一个范畴且都被隐藏起来，不仅因为他们是某些其他人的私有财产，而且还因为他们的生命致力于满足物质需求，是极为“辛苦”的。在摩登时代初期，当“自由”的劳动丧失了其在家庭独处中的藏身之地时，劳动者们便被隐藏起来且与整个社会隔离，就像身在高墙之后，不断受到监视的罪犯一样。摩登时代解放了工人阶级，并且在几乎同一历史时期也解放了妇女，这一事实毫无疑问是这一时代——它不再认为肉体功能和物质考虑应该被隐藏起来——的特征之一。甚至在我们所处的文明之中，绝对私有权的极少量残余仍与最初意义上的为肉体需求所迫的“必需品”联系在一起，这些现象的本质更具表征意义。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
10。人类活动的定位
虽然公私领域的区分同必需品和自由、无效和永恒，以及屈辱和光荣之间的对立相一致，但这决不是说只有必需品、无效性及屈辱在私有领域中才有其合适的位置。这两个领域最基本的含义表明，有一些需要隐蔽、需要曝光的东西，如果这些东西要存在的话，如果我们看看这些东西（不管我们在哪个既定的文明中发现它们），我们将看到每一种人类活动都指向其在世界上的适当位置。这对于劳动、工作和行动等这些主要活动来说是不言而喻的，但这一现象有一个公认的极端的例子，这一例子有助于说明的一个优点在于它在政治理论中扮演了一个相当重要的角色。
绝对意义上的善，与希腊、与古罗马时的〃有效〃和〃卓越〃不同，只是随着基督教的兴起才为我们的文明所知晓。从那时起，我们知道善行是人类一种重要的、可能的行动。对于早期基督教与共和国之间人所共知的对立，特图利安的公式作了极好的概括：〃没有什么比公共的东西更令我们感到格格不入〃，囫这种对立通常并正确地被理解为一种早期末世论者所期待的结果，这些期待只是在经验地昭示即使罗马帝国灭亡也并不意味着世界末日的到来之后才立即失去了其意义。然而基督教的来世还有另一个根基，这甚至可能与拿撒勒的耶稣的教诲更有关。不管怎样，它是如此不受世界会灭亡这一信条的约束，以致人们试图从中寻找这一问题的真正内在原因，即为什么本世论的希望明显地没有实现，而基督教同世界的疏离却能如此轻易地比前者更长久地存在下去。
耶稣用言行教导的一个行为就是善行，善显然具有一种避免被人所见所闻的倾向。基督教对公共领域的敌意（至少早期教徒想过一种尽可能远离公共领域的生活的倾向）也可以被理解为一种〃不受任何信条和期望约束〃、致力于善行的不言而喻的结果。因为很清楚，一旦善行为别人所知或于众公有，它就失去了善的特征，变成了仅仅为了行善而行善。当善公开出现时，善就不再是善，虽然善作为有组织的慈善或一种团结一致的行动仍大有种益。因此：〃注意不要在人前行善，不要让他们看见〃。只有当善不被别人甚至不被行为者自身察觉时，善才能存在；意识到自己在行善就不再是善，这种人充其量只是社会有用的成员或教堂里有责任感的教徒罢了。因此：〃不要让你的左手知道你的右手在干什么。〃
或许正是善的这种令人费解的消极性，即缺乏外向显示性，使得耶稣在历史上的出现变成一个极为矛盾的事件；这似乎也正说明了为什么他认为并教导人们无人可以成善：〃为什么说我是善呢？没有人是善的，除了一个，那就是上帝。〃类似的信条也出现在犹太教法典里关于36个正义之土的故事之中，正是为了这36个人，上帝才拯救了这个世界，而他们也同样不为人所知，尤其是连他们自己也不知道。这使我们想到了苏格拉底的深刻的见解：无人能有大智慧，因而对智慧的爱，即哲学才能在其中得以诞生；耶稣的一生似乎也证实了对善的热爱是怎样从无人能成善的见解中产生出来的。
对智慧的热爱以及对善的热爱（如果这两者将自身转换为哲学活动和做善事的行为）有一点将是共同的，即只要假定人类能有大智慧或者能成善，那么可以说，它们会立即走向灭亡，终结自身。历史上不乏诸多使一些与行为一样转瞬即逝的东西永存的努力，这些努力总是导向荒谬。古代晚期的哲学家们追求自身的大智慧，当他们在著名的Phaleric训令中被处以烙刑时，他们还声称自己是快乐的，这是多么的荒谬。基督徒们为了追求善而将另一侧脸颊转过来，当他们在真实的生活方式中去尝试做到这一点而不是将其视为一种隐喻时，其荒谬的程度也不逊于前者。
然而，源自对善的热爱以及对智慧的热爱的行动之间的相似性也就到此为止了。两者确实都站在公共领域的对立面上，但善在这方面来得更为极端，因而也与我们的状况更相关。善必须进入一个绝对隐蔽的场所并避免抛头露面，如果它不想被毁灭的话。而哲学家即使决定与柏拉图一起逃离人间事务的〃洞穴〃，也不必隐藏自我，躲避自我；恰恰相反，在理念的天空之下，他不仅发现了世间万物的真实本质，而且在〃我与自我〃的对话中找到了自我（柏拉图显然在〃我与自我〃的对话中发现了思考的本质）。国隐私意味着和自己在一起，因此，虽然思考可能是所有行为中最为孤独的，但并不意味着完全没有伙伴，完全没有陪伴。
然而，钟爱善的人却无法过着孤独的生活，他的与人相处和为人着想在本质上必须是隐而不露的，并且，首先没有自我的陪伴。他不是独处，但却孤独。当他与人相处时，他必须隐藏自我，甚至不能相信自己亲眼看到自己正在做的一切。哲学家总是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；它们必须在做完的一刹那就被遗忘，因为哪怕是记忆也会破坏其〃善〃的特质。此外，思考由于它可以被记忆，可以凝聚为思想，而思想就像所有将其存在归因干记忆的事物一样，可以被转化为有形的东西，这些有形的东西，比如写有文字的纸张或者装订成册的书籍，成为人类技能的一部分。而善行因为必须被立刻遗忘，从未曾成为世界的一部分；它们来来去去，不留痕迹，它们确实不属于这个世界。
正是善行这种内在的超凡脱俗性，才使善的热爱者在本质上成为一个宗教人物，并且使善本身像古代的大智慧一样，在本质上具有非人类的、超人类的特性。然而爱善与爱智慧不同，它并不困于极少数人的经历，正如孤独与独处不同一样，前者是每个人都经历过的。因此，从某种意义上讲，善和孤独与政治的联系比智慧和独处与政治的联系更为密切；唯有独处才能成为以哲学家的面貌出现的一种真正的生活方式，而孤独更为一般的体验，与人类群居的生活状态是如此地相抵触，以致它在任何时间内都是令人无法忍受的，因而需要上帝的陪伴，上帝是善行的唯一可以想象的目击者，如果它不是想要完全毁灭人类存在的话。宗教体验的来世论就一种行为意义上的真正的爱的体验、而非一种更经常的冷漠地注视着已被揭示的真理的体验而言，在这一世界本身展现自己，这意味着它就像其他所有的行为一样，并未离开这一世界，而是必须在这一世界中活动。然而，这一展现尽管出现在一个其他活动也在同样进行的空间，并依赖这一空间，它仍有一种积极的负面特征；它逃逸于世界并藏匿于其居民的视线之外，它使世界给予人的空间变得毫无意义，也使这一空间的大部分万事万物都可以被他人所见所闻的公共领域变得毫无意义。
因此，善作为一种一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，甚至还会对公共领域产生破坏性的影响。或许没有人能比马基雅维利更敏锐地意识到善的破坏性特征，他在一本著名的小册子里居然敢教导人们〃怎样不为善〃。园毋须赘言，他并未说明也没有暗指人们必须学会如何作恶；犯罪行为尽管出于其他原因，也必须避免被他人所见所闻。马基雅维利对政治行动的标准是荣耀，这与经典的古代传统相一致，而善与恶在争取荣耀方面同样无所作为。因此，所有能借助其〃获得权力而非荣耀〃的方法都是坏方法。国从隐匿状态中显现出来的恶是厚颜无耻的，并且会直接破坏公共世界；从隐匿状态中显现出来并扮演了公共角色的善不再成为其善，它按照自己的方法堕落了下去，而且无论它走到哪里，都会把这种自身的堕落带到那里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为影响意大利政坛的腐败因素，是因为它参与了世俗事务，而不是因为个别人如主教和高级教土的腐败。在他看来，宗教规则之于世俗领域的问题无非有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而自己也被腐蚀，要么宗教团体保持不受侵蚀的状态并同时完全摧毁公共领域。因此，在马基雅维利的眼里，一个经过改革的教会更危险，他满怀顾虑并带着更大的恐惧注视着他那个时代的宗教复兴（即〃新的授职仪式〃），这些〃新的授职仪式〃通过〃防止因教会的高级教士及首领的不道德行为而使宗教遭到破坏〃来教导人们行善，而不是去〃抵制恶〃，其结果是〃邪恶的统治者会随心所欲地行恶〃。
我们选择这些公认的关于行善的极端事例（因这一行为甚至在私人领域也不自在），是为了表明对政治社会的历史评判或许与这些行为本身的性质相一致，通过这些评判，可以决定vita
activa中的哪些行为应当公之于众，哪些必须隐之于私。提出这一问题，我并不打算对vita
activa的行为（这种行为的阐述被一种主要从沉思的角度进行考察的传统奇怪地忽略掉了）作一劳永逸的分析，而是试图带着几分自信来探寻其政治意义。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第三章
劳动
11。“身体的劳动，双手的工作”
〃劳动〃（Labor）与〃工作〃（work）之间的区别由于太显而易见，反而被人们忽略了。我要提的这两者之间的差异有点与众不同。我们看到在漫长的人类历史长河中，几乎很难发现有只字片语（无论在前现代社会传统的政治思想中，还是现代大量的劳动理论中）涉及这两者的区别。即使有少些论述，在其作者那里也未得到进一步深入的研究。然而，与这种历史上的奇缺性相比，却有一种很有说明性的证据，即古代和现代的每一种欧洲语言中，都有两个从词源上讲毫不相干、但却可以令我们联想到同一种行为的单词，并保留着表面上一贯的同义用法。
因此，洛克说〃劳动的身体，工作的双手〃，不禁让人想起古希腊语中有关〃工匠〃和〃诸如用身体换取生活必需品之类的奴隶和驯兽〃的差别（虽然在这里，〃劳动〃与〃工作〃已被视为相同的两个词，因为这里使用的是〃工作〃而非〃劳动〃）。然而这里还是有一点值得注意的，即从语言学角度看，古代与现代语言都将这两个词作为不同义的词来处理的，它们的名词形式各不相同，于是我们又一次从中寻找到了完全的一致性。〃劳动〃（当用作名词理解时），从未被用来指完成的〃产品〃（即〃劳动的结果〃），但一直是一个可归入动名词一类的名词化的动词，而〃产品〃总是一成不变地来自工作一词，即便当流行的用法紧随实际的现代发展，以致〃工作〃的动词用法变得过时时也是如此。
为什么当代对〃劳动〃与〃工作〃的差别不在意，因而也不去发现这一区别的重要性，其原因是显而易见的。对劳动的蔑视（最初源于一种摆脱生活必需品的急切努力，一种对任何最终毫无建树的努力的不屑一顾），随着城邦居民越来越高涨的需求，以及他们坚持不参加任何活动（政治活动除外）而变得有过之而无不及，直到它发现干任何事情都需付出努力。在城邦国家成熟前的早期政治习惯中，只是对奴隶、俘虏以及自由工匠作了区分。俘虏是被征服的敌人，并被战胜者带至自己家中当作家仆，就像其他战利品一样。他们不仅要养活自己，还要养活主人一家。而自由工匠则是一些可以在公共领域以及私人领域自由出入的人。后来的时代甚至改变了这些工匠的称谓（梭伦至那时仍把这些人看作是雅典娜同赫菲斯塔斯的儿子），他们被叫作〃banausoi〃，即主要兴趣不在市场买卖而只在其艺术作品的人。直到从公元前5世纪后半叶起，城邦才开始以职业所需付出的精力来区分职业，以致于亚里士多德称一些〃对人的身体最有损害的〃职业是最〃卑贱〃的职业。显然亚里士多德不承认〃tanau
－si〃是城邦公民，但他接受牧羊人和画家为公民，而不接受农民和雕塑家为公民。
我们在后面还会看到，古希腊人除了瞧不起劳动，他们还有一套怀疑工匠，确切地说，怀疑技艺者的智力的理由。不过，这种怀疑仅维持了很短一段时间；而古代所有对人类活动的评价（包括像赫西奥德那样据称赞扬劳动的评价）都建立在这一信念上满足身体所需的身体的劳动都是奴役性的。因此，只要不是为了工作而工作，而是为了取得生活必需品而从事的工�
