人的条件-第55章
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动的这个特征在古代受到了忽略；大体来说，至少在古代哲学（我们所知的历史概念同这一哲学是风马牛不相及的）中未得到充分论述。摩登时代两门全新的科学的核心概念（自然科学和历史科学一样）是过程的概念，而作为过程基础的人的实际经历则是行动。正是因为我们能够行动，能够开始我们自己的生命进程，所以我们才能够把自然和历史都看作是过程系统。确切的是：现代思想的这个特征首先出现在历史学中自维柯以来，历史学一直被人们有意识地视作一门〃新科学〃；而自然科学被迫用其成功的业绩来换取一个过时的概念框架，以获得与历史学相同的美誉，还需要数世纪时间。
不管怎样，只有在某种历史环境下，脆弱性才有可能成为人类事务的主要特征。古希腊人以自然的无处不在、生生不息来衡量这些人类事物，他们主要关心的是达到和成为围绕着人们、但凡人不具有的不朽。对于那些不关心不朽的人来说，人类事务领域必定表现为一个完全不同，甚至多少有点矛盾的方面，即一种非凡的复原力其在时间上的持续性与耐久性远胜于固体物质世界的稳定的持久性。虽然人有能力摧毁自己双手创造的一切，在今天甚至有可能摧毁非人创造的东西地球和地球自然；但人从来就不能，将来也不能取消甚至可靠地控制那些由他们通过行动而开始的任何一个过程。甚至漠视和困惑它们能够有效地掩饰每一行为的起源及责任也术能取消一项行为或防止其后果的发生。与无力取消已做的事情相称的是无力预料任何行为的后果，甚至无力了解行为的动机。囫
尽管生产过程的力量完全为最终产品所吸纳和消耗，但行动过程的力量从未在一项单独的行为中消耗殆尽；相反，随着行动过程结果的不断增多，这个过程也不断扩张。在人类事务领域中持久的正是这些过程，它们的持久与人类本身的持久一样是无限的，不受物质的易腐性和个人生命有限性的制约。我们不能对任何行动的结局与后果作出可靠的预测，其原因仅在于行动无终结可言。一项单独行为的过程在人类自身走向死亡之前可与日同存。
行为过程具有如此优于人造产品的巨大的持续能力，这是'一件足以让人自豪的事，如果人们能够承受行为的重负，即不可逆性与不可预见性的重负，行动过程正是从这些重负中吸取力量。但人们知道这是不可能的。他们知道：行动者从不了解他正在做的事，他总是对他从未有意为之，甚至不能预见的结果感到〃内疚〃；无论他的行为结果是怎样可怕和难以预料，他都无法制止这一行动；他开始的行动过程也决不可能确定无疑地在一单独的行为或事件中被圆满地完成；此外，行动者从不了解行动的意义，只有不行动的历史学家在事后才能发现这一意义。所有这些都是对人类事务领域感到失望的足够理由，并以鄙视的态度保持人争取自由的能力这一能力（通过产生人际关系网）看来使其产生者如此深地纠缠于这一关系网中，以致他看起来与其说是其行为的主体，倒不如说是牺牲者和受害者。换言之，再也没什么活动（不管是面对生活必需的劳动；还是取决于原料供应的制作）能扎在这样一些能力（其本质是自由，它在其范围内将自身的存在归于人）中使人看来更少自由了。
沿着这些线索思考是与西方伟大的思想传统相一致的：指责自由把人引向贫穷，谴责行动这一新事物的本能开端，因为其结果是陷入一个预设的关系网，它一直牵掣行动者，只要他一利用这个关系网，他看来就失去了自由。从这种自由中获得的唯一拯救看来在于放弃行动，不介入整个人类事务领域，这是捍卫自己独立自主与完整的唯一手段。如果我们把这些建议（它们只在斯多葛主义那里被物化成一个有关人类行为的连续体）的灾难性后果撇在一边，那么，这些建议的基本错误看来是把独立自主与政治思想以及哲学思想作为理所当然的自由相提并论。倘若独立自主真的等同于自由，那么没有人是自由的，因为独立自主（一种不妥协的自给自足与控制的理想）同多样性状况恰好是对立的。没人能够完全独立自主，因为不是一个人而是人类居住在地球上，也不是（自柏拉图以来的传统一直这样认为）因为人的有限力量（这使他必须依赖别人的帮助）。所有这些传统必须用来克服非独立自主状况，并赢得人的一种不可侵犯的完整性的建议，等于是对人的多样性的内在〃脆弱性〃的一种补偿。然而，如果照这些建议去做，如果这种克服多样性结果的努力取得成功的话，那么结果与其说是独立自主支配一个人自己，不如说是武断专横支配所有其他的人，或者像在斯多葛主义那里一样，用一个真实的世界交换一个想象的世界在这一世界中，其他人都不存在。
换言之，这里的问题不是自给自足意义上的强大和虚弱。比如，在多神论的体系中，甚至一个神（不管他怎样有力量）也不可能是独立自主的；只有在一神论的假设下（〃一神就是一神，它一直独自存在，并将永远如此〃），独立自主才可能等于自由。在所有其他条件下，独立自主只有在想像中才是可能的，它是现实付出的代价。就像当一个人在thePhalericBull
中受煎熬时，伊壁鸠鲁主义认为这是幸福一样，斯多葛主义在一个人受奴役时认为这是自由。两种幻想都证实了心理的想像是何等巨大；然而，只有这个现实世界以及活着的人在这里，人要么快乐或不快乐，要么自由或受奴役被清除到这种地步卿他们甚至不被认为是自我幻觉奇观的观众），这种想像力才有可能表现出来。
如果我们用传统的观点看待自由，认为它等同于独立自主，那么自由与非独立自主的同时出现（能开创新行动，却不能控制或预料其结局）看来差不多迫使我们得出这样一个论断，即人的存在是荒唐的。御从人类现实及其现象证明的观点来看，由于行动者从未成为自己行为的主人而否定人类行动的自由，就像由于人的自由这一确凿事实而坚持人的独立自主是可能的一样不合逻辑。由此带来的问题是，我们有关自由与非独立自主互为排斥的看法是否在现实面前站得住脚，或者用另一种方式来说，行动能力自身是否不具备这样一种潜能即它能免于非独立自主导致的软弱无力。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第五章 行动
33．不可逆性与宽恕的权力
我们已经知道，只有通过调动人类的其他能力技艺者（作为工具制造者，他不仅减轻了劳动的痛苦和烦恼，而且也建立了一个具有持久性的世界）的制造、制作和生产能力，动物化劳动者才能从其受困于生命过程生生不息的循环中，从其受困于一直屈从于劳动与消费的必需品中获得救赎。由劳动维系的生命的救赎是世俗性的，这一世俗性是由制作活动维系的。此外，我们知道只有通过言行互相联系的特征（它像制作活动生产出使用物品那样自然而然地产生了一些有意义的故事），技艺者才能从他毫无意义的困境（〃所有价值都贬值〃）中，从在一个由手段和目的范畴决定的世界里不可能发现有效准则的困境中获得救赎。如果不落入这些考虑范围之外，那么，还可以加上一个思想的困境；因为思想不能思考来自思考活动产生的困境的〃思想自我〃。在以上每一例子中，使人作为动物化劳动者的人，作为技艺者的人和作为思想者的人得到救赎的是一些完全不同的东西；它来自于外部当然，不是来自于人之外，而是来自每一各自活动之外。从动物化劳动者的角度看，每一了解世界并居于其间的活动也是一种存在物，这似乎是一个奇迹；从技艺者的角度看，就像神的启示一样，意义也应当在这个世界上占有一席，这似乎是一个奇迹。
行动同行动的困境完全不同。这里，由行动开始的、在过程的不可逆性及不可预见性状况下的救赎并不来自一种别的、可能更高级的本能，而只能来自行动自身具备的各种潜能。从不可逆的困境即尽管一个人不曾也未能知道他正在做的一切，但他无法制止已经做的一切而获得的可能的救赎是宽恕的本能。不可预见性的救赎（由于未来的不确定性）包含在许诺和履行诺言的本能中。这两种本能互为一体。宽恕有助于消除过去的行为（其〃罪恶〃就像达摩克利斯之剑悬在每一新生代的头上）；第二种本能卿以诺言的方式束缚自己）有助于在不确定（就定义而言指未来）的汪洋大海中建造安全的岛屿没有它，人际关系的持续是不可能的，更不要说长久性了。
如果没有他人的宽恕（来自我们所做事情的后果），我们的行动可以这样说就会被局限在一项我们难以从中自拔的行为中；我们将永远成为后果的牺牲品，就像没了咒语就不能破除魔法的新来巫师一样。不履行诺言，我们就不能保持自己的身份；我们会受到谴责，在每一孤独心灵（它受矛盾和可疑性的折磨）的黑暗之处漫无方向地彷徨游荡。这一黑暗只有当阳光通过他人（他们证实诺言应允者和履行者的一致性）的出现而照亮公共领域时才会消失。因此，这两种本能取决于人的多样性，取决于他人的参与和行动，因为没人会宽恕自己，也没人能感觉到受自己诺言的约束；单独一人或孤立产生的宽恕和许诺在现实中无法存在，它意味着在自我面前扮演的一种角色。
由于这些本能与人的多样性条件如此相符，以致它们在政治活动中确立了一套同来自柏拉图统治概念固有的〃道德〃准则完全不同的指导原则。因为柏拉图的〃统治者职位〃（其合法性建立在对自己的控制上），其指导原则这些原则既证实、同时也限制控制他人的权力是从人与自身之间建立的关系中产生的；这样，同他人关系的好坏是由对自己的态度决定的，直至看到整个公共领域的〃大写的人〃的形象，看到人的头脑、心灵和身体的各种能力间的一种恰当秩序。另一方面，从宽恕和许诺的本能中推断出来的道德规范建立在这样一些经验之上这些经验无人亲身体验过，相反，它们完全是以他人的参与为基础的。正如自我控制的程度和方式证实并决定对他人的统治一样二个人如何控制自己，他也将如何统治他人宽恕与许诺的程度和方式也决定了一个人宽恕自己或仅对自己承诺的程度与准则。
由于在行动过程固有的巨大力量和复原能力下的救赎只能在多样性条件下才会起作用，因此在除了人类事务领域之外的其他任何地方使用这种本能是很危险的。现代的自然科学和技术它再也不观察自然过程，再也不从中汲取养分并对它加以模仿，而实际上看来在对它采取行动似乎同样将不可逆性和人的不可预见性带入了自然领域；在那里，找不到救赎来取消已经做的事。同样，在制造方式及其手段目标的范畴框架内行动，它的一个主要危险在于随之而来的对行动固有的救赎的自我剥夺，这样，人不仅必定会采取一切制造活动必需的暴力手段，而且也一定会运用暴力像取消一个不成功的目标一样取消他已做过的一切。在这些努力中，再也没有什么能比人类力量的伟大展现得更为清晰了这一力量的源泉是行动能力，没有行动固有的救赎，这一力量最终不可避免地会压倒并摧毁的不是人自身，而是赋予其生命的环境。
发现人类事务领域中宽恕的作用的是拿撒勒人耶稣。耶稣是在一种宗教信念的氛围中发现这一作用，并以宗教语言清楚地把它表达出来的这个事实（在严格的世俗意义上）人们绝对没有理由不认真地接受它。在我们传统政治思想的本质意义上，并且还由于我们这里不能知晓的理由，它早已具有高度的选择性，并且从明确的概念化中排斥了许多不同的真正的政治经验，在这些政治经验中，我们不必为发现某种甚至是基本的本质而感到吃惊。拿撒勒人耶稣教义的某些方面主要不是同基督徒的宗教要旨有关联，而是来自受到公共当局怀疑的由耶稣追随者们组成的小而紧密的社团组织的经历，它们当然属这类经历之列，尽管它们因据说是排他性的宗教特征而遭到忽略。在罗马人宽恕被征服者（parceresubiecti。）所持的原则中这一智慧希腊人是完全无知的或是在特赦权中这很可能是罗马人最先发明的，现在几乎成了所有西方国家元首的特权我们也许可以发现唯有下述观念才是最根本的：宽恕对于矫正由行动引起的、不可避免的危害是必不可少的。
在我们的情境中，有决定意义的乃在于：耶稣首先坚决反对那些〃形式上的遵守教义者〃，认为只有神才有权宽恕的说法是木正确的；其次，这种权力并不来自神好像神，而不是人会通过人类这一媒介来进行宽恕似的恰恰相反，这种权力在人们希望自己也能被神宽恕之前必须由人们互相把它运用起来。耶稣的阐述更激进。在《福音书》中，因为上帝宽恕了，人必须〃同样地〃照此行事，所以人不被认为是有权宽恕的；但是，〃如果你发自内心地宽恕别人〃，那么上帝也将同样地宽恕你。坚持宽恕是一种责任的理由很明显，〃因为他们不知道自己在做什么〃，但这一理由不适用于犯罪和有意作恶等一些极端的行为；因为倘若如此，就没有必要教导人们：〃如果他一天得罪你七次，又七次心回意转对你说'我懊悔了'，你当饶恕他。〃犯罪和有意作恶都是罕见的，甚至可能比善行更罕见；根据耶稣的说法，它们在本目审判中将受到上帝的关照，尽管这一本目审判在世俗生活中并不真的起作用；此外，最后判决的特征不在于赦免，而在于公平的报应。但是，犯过是日常生活常有之事这是行动在人际关系网络中不断编织新的关系这一本质所使然，它需要赦免、宽恕，为的是通过把人们从在无知情况下所做的一切中解脱出来，使生命的延续成为可能。人们只有通过不断地从其所作所为的束缚中互相解脱，才能保留自己的自由行动者这个身份；也只有通过乐意转变其思想并重新开始，人们才配获得巨大的权力来开创新的生活。
在这方面，宽恕与报复恰恰相反报复行为一般以再次行动的方式针对最初的冒犯，因而人们不是结束第一次过失的结果，而是依然纠缠于这一过程，使每一行动无终期可言。报复是对他人侵犯的一种自动的反应；由于行动过程的不可逆性，因此会想到它甚至预料它。与报复相反，宽恕行动却怎么也不会被人预料，它只是一种以出乎意料的方式进行的反应，因而（尽管是一种反应）保留了行动的某些最初特征。换言之，宽恕仅仅是这样一种反应：它不单单是再行动，而且还是一种新的、出其不意的行动，不受激发它的行动的制约，因而从宽恕者和被宽恕者的行动结果中解脱了出来。耶稣有关宽恕的教义中的自由是一种从报复行动中获得的自由，它包括无情的行动过程中的行动者和受害者，其本身永远不会终结。
宽恕的替代（但又决非其反面）是惩罚。两者的共同点在于，企图终结一些没有干扰便会无止境持续下去的东西。因此，人们不能宽恕他们不能加以惩罚的行为，也不能惩罚那些不容宽恕的行为…�
