人的条件-第63章
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边沁的〃痛苦和快乐计算〃发明兼有看上去将数学方式引入道德科学的长处。这一引入因发现了一个完全建立在反思之上的原则而备受瞩目。他的〃快乐〃（快乐减去痛苦的总和）就像笛卡尔的意识（它对自身的活动是自觉的）一样，是一种体验感觉，一种与现世物体毫无关联的内在感觉。此外，边沁的基本假设人们共同拥有的东西不是世界，而是其本质的相似性，这一相似性在受痛苦和快乐影响的相似性以及计算的相似性中表现自己…一直接来自摩登时代早期的哲学家。在这一哲学看来，〃享乐主义〃比起古代末期的享乐主义（现代享乐主义与其只具表面上的联系瞩用词不当。所有享乐主义的原则（正如我们前面看到的）不是追求快乐，而是避免痛苦。休漠在与边沁针锋相对中仍然是个哲学家，他深知，想使快乐成为所有人类行动的最终目的的人被迫承认，真正指引他的不是快乐，而是痛苦；不是愿望，而是恐惧。〃如果你……想知道，为什么一些人渴望健康，他会不加思索地回答：因为生病是一种痛苦。如果你进一步发问，想知道他憎恨痛苦的原因，那么要他作出回答是不可能的。这是一种最终状态，它与其他任何东西毫不相干〃。囤这一不可能性的理由在于，只有痛苦才完全游离于任何物体之外；只有一个痛苦的人才会除了自己而不感觉一切。快乐不是沉浸于自身，而是沉浸于自身周围的一些事情。痛苦是反思能发现的唯一的内在感觉，它能摆脱有经历的物体的约束，并与逻辑和数学推理不言而喻的确定性相抗衡。
虽然痛苦经历中的这一享乐主义的最终基础对它古代和现代的变种来说是真实的，但在摩登时代，它要求一种完全不同和更强的重点。在这里，它绝不意味着一个迫使人进入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在这种情况下，痛苦和快乐仍然保留了其大量的现世意义）的世界，例如古代世界。古代世界的各种各样的异化从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，再到享乐主义和犬儒主义是由一种对世界的深刻的不信任激发起来的，是受一种从尘世、从它遭受的麻烦和痛苦退缩到安全的内在领域的激烈冲动驱使的。在这里，自我除了对自己，不对任何东西开放。它们的现代对应物…一清教主义、肉欲主义和边沁的享乐主义…一十B反受到了一种同样深刻的对人本身的不信任的激发，受到了这一怀疑的驱使…一怀疑人类接受现实的感觉的充分性，以及人类接受真理的理性的充分性…一因而也受到了这一论定…一人类本质的不完美．甚至是腐败堕落…一的驱使。
腐败堕落无论从起源还是从内容上讲都与基督教和《圣经》无线，虽然人们根据原罪论来对它作出解释。当清教徒谴责人的腐败，或当边沁主义者厚颜无耻地把人历来认为的罪恶说成是美德时，很难说它是否更具危害性和更令人厌恶。虽然古人依赖于想像和记忆（他们得以从中摆脱的痛苦的想像和以往在实际痛苦中的快乐的记忆，以证实自己的快乐），但现代人需要快乐的计算，或清教式的美德的道德簿记和越界达到快乐或拯救的一种虚幻的、数学上的不确定性，当然，这些道德算术与古代末期的一些哲学学派充满的精神相去甚远。此外，一个人只需对自我施加的纪律的僵硬性，以及德性相伴的崇高性（在那些受古代斯多葛主义或伊壁鸠鲁主义影响的人中最明显）进行反思，就能认识至11享乐主义的这些版本不同于现代清教主义、肉欲主义和享乐主义的巨大差异。正是这一差异，现代的德性仍然由古老的、思想狭窄的、狂热的自我修炼形成，还是以各种无益的痛苦屈从于一种更近的自我中心和自我纵容的利己主义，这一点差不多就毫不相干了。看来，〃最大多数人的快乐原则〃如果不掺杂更多的东西本来会在英语世界取得智力上的胜利，比这一有问题的发现〃自然将人类置于两个至高的主人即痛苦和快乐之下〃或比这一荒谬的想法一通过〃将那种看来最易于衡量的感情与人类的灵魂相隔离〃，把道德建成一种货真价实的科学更令人生疑。
在利己主义的神圣性的一些令人乏味的变种以及自我利益（这在18肚纪和19世纪初成了一种常识）的无坚不摧的力量的背后，我们发现了相关的另一点，这一点形成了一种比任何痛苦快乐计算能提供的原则更无力的原则，这就是生命本身原则。痛苦和快乐、恐惧和向往实际上都可以在这些系统中达到的东西根本不是快乐，而是增进个人生命，或保证人类的生存。如果现代利己主义就是无情地追逐自称的满足（称之快乐），那么它就不乏所有真正的享乐系统中争论的一个不可或缺的东西一对自杀的基本证明。单单这一缺失就表明，我们事实上在这里对付的是一种最粗俗和最少批判性的生命哲学。作为最后一瞥，生命本身才永远是其他任何事物参照的最高标准，个人以及人类的利益永远等同干个人的生命或人类的生命，虽然毫无疑问生命是至高的美。
技艺者在看上去如此顺利的条件下表现自己的奇特的失败，也可以由另一种（哲学上甚至是更有关的）对基本的传统信念的修正所阐明。休漠对因果原则的激烈批评（它为后来采用进化原则铺平了道路）常常被认为是现代哲学的起源之一。因果原则及其双重的中心公理一任何事必然有种原因，原因必然比其最完美的结果更完美显然完全依赖于制作的经历，在制作中，制造者优于其产品。明白了这一背景，当对有机体生命发展在那里，低级存在如猿猴的演变能够使高级存在如人出现的想像在制表者（他必然比所有他作为缘由的手表更优越）的想像中出现时，摩登时代知识史的转折点就到来了。
这一变化蕴含的意义要多于仅仅否认一种机械世界观的无生命力的僵硬性。这一意义似乎是17世纪来自伽里略发现的两种可能的方法（即试验和制造的方法和反思的方法，后者取得了一种有些姗姗来迟的胜利）之间潜在的冲突。反思产生的唯一明确的物体（如果它打算不止产生自身完全空虚的意识的话）无疑是生物过程，由于这一生物过程（可在自我观察中接触到）同时是一种人和自然之间的新陈代谢的过程，因此，反思尽管无需在兑现实的意识的扩散中迷失方向，但它已经在人中不是在他的思想而是在他的身体的过程中发现了再次将其与外部世界联系起来的足够的外在事物。主观和客观的分裂（这是人类意识中固有的，也是笛卡尔式的作为认知的人反对周围的存在的世界中所不能修补的）在一种活生生的有机体中完全消失了，这种有机体的生存取决于对外部事物的吸收和消化。自然主义（1世纪物质主义的表述）似乎在生命中发现了解决笛卡尔哲学问题的方法，同时在哲学和科学日益扩大的鸿沟上架起了一座桥梁。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第六章 VitaActiva与摩登时代
44．作为至高的善的生命
为了纯粹的一致而从现代哲学自我遭受的困惑中产生现代生命的概念看来是具有诱惑力的，但这是对摩登时代一些问题的严重性的一种错觉和极大的不公正，如果人们仅仅从思想发展的观点来看待这些问题的话。根据物理学最初转变为宇宙物理学、自然科学转变为一种〃宇宙〃科学，就可以解释技艺者的失败。仍然留待解释的是为什么这一失败以动物化劳动者的胜利而告终？为什么（随着viaactiVa的兴起）恰恰是劳动这一活动被提升到了人的能力的最高层次？或用另外的话来说，为什么在具有各种人类能力的人类条件的多样性中，恰恰是生命控制了其他所有的考虑。
为什么生命声称自己是摩登时代最终的参照点，成为现代社会至高的善？其理由是基督教社会构造（它对生命的神圣性的信仰保存了下来，在世俗化和基督教信仰整体衰弱中并未完全受到动摇）中产生的现代倒转。换言之，现代的转换是追随基督教，以此与古代世界决裂的最重要的转换，是一种政治上具有更深远意义、历史L不管怎样比任何具体的教条主义的内容和信念更具持久性的转换，并使这一转换不受抵制地保留了下来，因为基督教的个人生命永存的〃喜人消息〃倒转了古代人与世界的关系，把最具死亡性的东西人的生命一推进到了直至那时宇宙拥有的永存的地位。
从历史上说，基督教信仰在古代世界的胜利主要是由于这一倒转，它给那些知道其世界注定要灭亡的人带来了希望，这实在是一种超越希望的希望，因为新的信息保证一种他们从不敢奢望的永恒性。这一倒转对政治的尊敬和政治的尊严来说必然是一种灾难。政治活动（一直到那时，其最大的热情来自对现世永恒性的向往）现在跌落到了一种面对必需的活动的低层次，并必然一方面要修改人类罪恶的后果，另一方面迎合尘世生命的合法要求和利益。对不死性的向往只是到了现在才与自负相提并论；认为世界可以将这一名声赠予人，这是一种错觉，因为世界甚至比人都更易死亡，致力于一种现世的不死性毫无意义，因为生命本身就是不朽的。
正是个人的生命现在开始占领了曾由国家的〃生命〃占有的位置，保罗的声言〃死亡是罪恶的报答〃（因为生命意味着以往的长久）重复了西塞罗的这一声明死亡是政治共同体（它们的建立旨在永世长存）所犯罪行的奖赏。似乎早期的基督徒至少是保罗（他毕竟是个罗马公民）在罗马模式后坚持不懈地改变其不死的概念，将个人的生命居于国家的政治生命之下。正如国家仅仅具有一种被政治港越丧失的可能的不死性一样，个人生命曾丧失了其在亚当的失败中曾得到保证的不死性，现在，通过耶稣基督重新得到了一种新的、可能一直持久的生命，不过，这一生命会因人的罪恶导致的第二次死亡而再次丧失。
当然，基督教对生命的神圣性的强调是希伯来传统的重要部分，它与古代的态度…对生活在劳动和繁衍中强加于人的艰难的异教蔑视；众神的〃轻松生活〃的令人羡慕的画面；面对不想要的结果的习惯；没有健康的生活不值得活着的定论（这样，假如当医生延长其再也不能恢复健康的生命时，就被认为误解了职业）；围以及自杀是逃避成为负担的生活的高尚姿态形成了鲜明的对照。此外，人们需要记住十戒是如何没有特别地强调谋杀这一罪过的其他一系列的犯罪（就我们的思考方式来说，这些犯罪就其严重性而言不能与最大的犯罪相比）姑且不论以理解甚至希伯来法典（尽管比任何异教徒的罪过范围都更与我们的范围接近）也并不把保留生命作为犹太人法律系统的基石。希伯来法典在异教的古代和所有基督教和后基督教法律系统之间所持的中间立场或许可以通过希伯来信条（它强调入的潜在的不死性，这一方面不同于异教世界的不死性，另一方面不同于基督教的个人生命的不死性）得到解释。不管怎样，这一基督教赠予人（其一诞生就开始其生命的独特性）的不死性不仅导致了其他尘世俗物的明显增长，也导致了地球上生命的重要性的巨大增长。问题在于这一基督教除了异教和灵知的猜测之外一直强调生命（尽管不再有一种有限的终结）仍然具有一种肯定的开端。地球上的生命也许是永恒生命的第一个和最糟糕的阶段，它仍然是生命；没有将在死亡中终结的这一生命，就不存在永恒的生命。只有当个人生命的不死性成为西方人的中心信条，即只有随着基督教的兴起，地球上的生命也才成为人的至善一这看来是一个无可争议的事实。
基督教对生命神圣性的强调频向于取消Vitaactiva中的古代差异和连接；它倾向于认为劳动、工作和行动同等地从属于当前生命的必需。与此同时，它有助于将劳动活动（即对维持生物过程本身必需的无论什么活动）从古代对它的蔑视中解放出来。对奴隶（由于他仅仅对生命的必需有用并屈从其主人的强制因为他想不计一切代价地活着因而受到了鄙弃）的传统蔑视在基督教时代就不可能存在下去。人们再也不能以相拉图的方式来对奴隶不去自杀而屈从于主人加以鄙视，因为在任何状况下都活着已经成为一种神圣的责任。自杀被认为比谋杀更坏，不是谋杀者，而是那种结束自己生命的人，在基督教葬礼中遭到了拒绝。
然而，与一些现代的诠释者试图理解基督教来源相反，新约或前现代的基督教作家中并没有现代的劳动光荣的迹象。保罗（他被称为〃劳动的鼓吹者〃）画根本不是这种鼓吹者，这一断言所在的段落，没有哪一个是对那些因懒惰而〃吃他人面包〃的人提出的；或它们建议劳动是一种不陷入麻烦的良好手段，即它们强化了对严格的私生活的一般规定，并对政治活动发出警告。O更相关的是，在后期的基督教哲学中，特别是在托马斯那可奎那的哲学中，劳动成了那些没有其他手段谋生的人的一种责任，这种责任旨在谋生而非劳动，如果人能通过乞讨谋生，那样更好。任何一位不带现代赞成劳动偏见的人读到这些来源，对几乎没有什么教会的神父利用一个更明显的机会来证明劳动是对原罪的惩罚会深感诧异。这样，托马斯毫不犹豫地在这一问题上追随亚里士多德而非《圣经》，声称〃只有谋生的必需会迫使进行体力劳动〃。在他看来，劳动是保有人类生存的自然的方法。从这一点中他得出结论说，所有人都大汗淋漓为其面包干活是大可不必的，但这恰恰是解决问题和履行责任的最后的、极端的一招。囫并非劳动的使用（作为一种用来防止懒惰的手段）是一种新的基督教发现，它只不过是罗马道德的一个常识而已。最终，完全同意古代有关劳动活动特点的定论的，是基督教对禁欲的使用。在那里，劳动、尤其是修道院里的劳动，有时扮演了像其他一些痛苦的磨练和自我受罪形式相同的作用。国
基督教坚持人生命的神圣性，以及不管如何要活下去的责任，它为什么一直没有确立一种积极的劳动哲学，其原因在于它明确地将沉思置于了人类所有的活动之上，〃生命的沉思比生命的行动更好〃，不管一种积极的生命具有怎样的优点，生命中专注于沉思的东西是〃更有效和更有力的〃。囫确实，这一定论很难在拿撒勒的耶稣的布道中找到，这显然是受了希腊哲学的影响。然而，即使中世纪的哲学与福音的精神较为接近，它也很难发现在那里有任何理由谈论劳动的光荣。囫拿撒勒的基督在其布道时建议的唯一活动是行动，他强调只有人类的能力才是〃创造奇迹〃
