书屋2001-04-第12章
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格瓦拉是一个符号，是二十世纪下半叶对于理想主义者悲剧的最切近最具体的诠注。今天面对这个符号，许多人会想起另一个名字——唐·吉诃德，这个名字，虽然比较的遥远和抽象，但它却是一个起点，一个对于近代意义上的理想主义命运悲剧的预言所标志的起点。吉诃德和格瓦拉，两人形象的差异太大了，不仅仅是前者铜盆盔下那忧郁的眼神和山羊胡与后者贝雷帽下的激愤的目光和连鬓胡，他们的时代背景、家庭出身和成长经历都相去甚远，甚至连名字也说明这一点：唐·吉诃德的“唐”字是令人怀疑的，不过至少反映着他本人头脑中的贵族意识（他仍然是自命为“上面的”公理和正义的赐予者）；切·格瓦拉的“切”字却正与此相反，它本来是格瓦拉口中最常用的语气词（源自意大利语，意似“伙计”、“哥们儿”），因为群众喜欢他的充满激情的演说，便把他的口头禅冠在他姓氏之前，他欣然接受，这说明他把自己定位于民众之中而不是在他们之上。他曾经说：“对我来说‘切’表示我一生中最重要、最喜爱的东西。我怎能不喜欢它呢？在取得‘切’这个名字以前的每一样东西，我的姓也罢，我的名也罢，都是渺小的，个人的，微不足道的。”
其实，最初把切·格瓦拉和唐·吉诃德两个名字联系在一起的正是格瓦拉本人。一九六五年四月，当格瓦拉离开古巴踏上他不归的征途时，给双亲的告别信中写道：“两位亲爱的老人：我的脚跟再一次挨到罗稷南特的肋骨。我挽着盾牌，重上征途。”（罗稷南特是唐·吉诃德的坐骑，在西班牙语世界里妇孺皆知）格瓦拉为什么会自况为唐·吉诃德，这当然是饱含着悲凉的自嘲。他的离开古巴虽然是自我放逐，但也含着被动的因素，面对着他视为永远的敌人的帝国主义及其走卒的强大，面对着充满邪恶和压迫的不公正的人类社会，他感到了自己的孤单无力，他命中注定了要向旧制度作不停顿的挑战，而这力量悬殊的战斗正有如唐·吉诃德用长矛刺向风车，所以他发出自嘲，而这自嘲成了他日后悲惨结局的谶语。
然而这两个名字的互相联系却并非自嘲和谶语所能涵盖。倘若我们稍稍放大视角，看一看四百年来，近代意义的理想主义者究竟走过了一条怎样的历史轨迹，我们所看到的确实大体上就是唐·吉诃德和切·格瓦拉的叠印象，因为在他们身上，共通的东西是那么多，那么主要。首先，他们的信仰目标是对社会正义的永远的追求，这决定了他们始终要和弱者、被压迫者站在同一立场——战斗是与生命共存的义务；其次，他们的斗争精神从来不因挫折而中止和消亡，因而他们永远不会放弃和屈服——战斗是与生命共存的快乐；再次，他们只能接受坎坷的命运，在他们的路上，不仅有凶险和仇恨，而且有同路人不尽的排斥、孤立，以及令英雄最难堪的奚落和轻蔑；最后，他们还被注定了失败的结局。
失败，在从理想主义者走上他们艰难的征程的第一步起，就已经如一个宿命的陷阱在前方某处张大着黑暗的口。这种令人扼腕的悲剧的根源正是由理想主义为自己确立的历史目标所决定的，因为那是一个悖论的怪圈。高尔基曾经说过：人类的一切悲剧就起源于人有一种把自己的意志强加于他人的欲望（大意）。这一强加于人的过程和终结构成普遍的人压迫人的现象。一切理想主义者的根本诉求和斗争目的（也是他们赖以存在和前进的动力），就是铲除人类社会的压迫和被压迫现象。他们终生服膺的信仰规定了，他们必须永远为被压迫者而战，忘记或离开了这一点，就意味着自然地放弃了理想主义者的立场和境界，也就不再是一个理想主义者。但是，历史事实反复证明，人类的任何本能性的欲望，不行强制，很难消灭，压迫他人便是其中一种（甚至是最难消灭的一种）。当被压迫者在理想主义者的策动、组织和支持下奋起反抗并获得成功时，压迫者被迫放弃了保障压迫他人特权的统治，但仅仅放弃是不够的，因为站起来的被压迫者即使不抱有报复的渴望，也难以克服自己身上那种压迫他人的本能，更何况还有着更冠冕堂皇的理由——必须防止被推翻的敌人卷土重来，“恢复他们失去的天堂”。于是，一种新的人压迫人的制度势在必行，而且在许多形式上，其激烈惨酷的程度比旧的制度有过之而无不及，这就有如一种物理现象：原有系统在惯性中运动所消耗的能量与一种新的系统的启动时所需的能量相比较，要少得多。
新的统治秩序一旦建立，理想主义者的处境往往变得日益尴尬起来，旧体制下的受压迫者中的精英分子变成了压迫者，自己是否继续与他们保持同一立场呢？如果说是，那么自己便蜕变成压迫者的一员，从而背离了理想主义的根本原则与立场，如果说不是，那么自己又该向何处去寻求归宿？如果不能或不忍把矛头指向昔日的朋友或同志，那他就只好迁地为良——到别处去继续反压迫的斗争。作为不愿意放弃初衷的理想主义者，唐·吉诃德和切·格瓦拉走向了背景有别而形式相似的道路。
说到此处，似乎需要补充指出，我们所说的唐·吉诃德是二十世纪以来被重新解读的那位理想主义的受难者，而并不是在塞万提斯身后被长期淹没在闹剧题材中的又穷又老的西班牙骑士。二十世纪以来的重新解读者中，卢那察尔斯基不是第一位，也应该说是极为重要的一位，因为他在剧本《解放了的唐·吉诃德》中对这个拉曼却的破落乡绅的命运作出了更直白更彻底的诠释，把原先隐藏在诙谐闹剧的帏幕后面的理想主义的灵魂放置在历史最尖锐的悲剧矛盾中接受煎熬。虽然，由于这种主题先行、图解理论的创作方法，使剧本在艺术质量上受到了很大影响——人们有理由把它看作一部较精致的大型活报剧，或者说得客气一点，是政治寓言剧。但其中难能可贵之处却在于它确实反映了一个十分深刻的问题：在人类消灭了一种压迫制度之后，是否必须代之以一种新的压迫？无论这是一个了无穷尽的循环，还是一个特定阶段的现实，面对它，理想主义者该怎样选择自己的位置？
也许卢那察尔斯基提出的只是问题的后半部，因为他很可能以为前半部的问题已经有了不言而喻的答案。由于剧本的创作意图本来就是出于对理想主义者的讽喻和批判，因此，这后半个问题的解答也未必是准确和彻底的，“正直的、心软的”革命者巴勒塔萨代表革命政权通知唐吉诃德：“你不能够同我们在一块了”、“你不能做饥荒的流血的共和国的国民”——用吉诃德的话来说是“驱逐出境”——这就是卢那察尔斯基对理想主义者的位置问题提供的答案。作为接受了革命哲学的知识分子（学生），巴勒塔萨在剧中的作用是发人深省的。他是激进主义和理想主义之间联系和过渡的中介，既是一种催化剂，又是一种缓冲器。首先，他理解甚至在某方面同情理想主义者，承认理想主义者动机的正义性。巴勒塔萨曾经说过“伟大的唐·吉诃德，被压迫者的保护人”。当唐·吉诃德和革命领袖“红色铁匠”德里戈之间为着彼此不同的理念而正面交锋的时候，巴勒塔萨还企图居间调停，说“算了吧！我们是一个营垒里的人”。但是唐·吉诃德不买他的账，这个铁杆理想主义者一再重申：自己虽然赞成整肃旧制度，推翻旧秩序，但坚决反对新的压迫（即使是用正义的名义）。他对德里戈说，“我一定要帮助那些被压迫者，像以前帮助你们一样。”并且，毫无妥协的余地，面对德里戈的威胁，他的回答是：“不是监狱，就是自由，对于我，自由就是反对你们的斗争。”巴勒塔萨在这种情况下，仍然表示了对唐·吉诃德的敬重和友善，只是在给他以自由的时候对他说，“唐·吉诃德，我爱你，可是我老实对你说，你的心比起他（德里戈）来，不过像支小蜡烛去比大火把。”以示自己对革命、对信仰、对领袖的忠诚。唐·吉诃德“与革命为敌”的态度终于导致一个绝大的错误——协助反革命要犯越狱而引起一场反革命复辟危机，当革命政权朝不保夕之时，巴勒塔萨最终执行“放逐”唐·吉诃德的决定，并且还和他吻别，告诉他，当革命成功之后，“我们将脱掉染着血腥的盔甲”，“那时候，我们将对你说，走进我们争得的帐蓬里来吧，来帮助我们的建设”。
曾经有人指出，巴勒塔萨就是卢那察尔斯基的化身，这话不无道理。卢那察尔斯基是布尔什维克早期领导层中理想主义色彩最浓的一位，知识渊博，才华横溢，十月革命前，因为参与波格丹诺夫的造神运动而受到过列宁的严厉批评。革命后的内战时期，他为保护俄罗斯的重要文物和某些知识分子做过许多有成效的工作，他十分敬畏列宁，列宁也相当器重他，虽然不止一次因为他的“温情主义”而给他以斥责。也许可以说，卢那察尔斯基就是皈依了马克思主义革命学说的理想主义者。惟其如此，他才可能对理想主义者刻划得那么深刻、逼真，而且自始至终表现出善意的理解；他才能够在肯定理想主义者动机的崇高的同时为他们在现实生活中的尴尬地位而惋惜。而且，也正因为他自认是和理想主义者划清了界线的革命者，他才能够为他们准备那么一条“礼送出境”的出路。事实上，卢那察尔斯基当年创作这个剧本正是为了从理论上和政策上对现实生活中的理想主义者和革命者之间的关系问题进行阐释。因而国外曾有评论者指出，德里戈（红色铁匠）是隐喻列宁；而主人公唐·吉诃德则是影射高尔基。二十年代早期，高尔基为了帮助许多厄运缠身的俄国知识分子，而和布尔什维克当局闹得很不愉快，当时，大量的不与革命合作的知识分子正像卢那察尔斯基所写到的“起了很坏的作用”，因而“不能再和我们在一起”，这些人中包括不少在世界文化史上颇负盛名者，如别尔嘉也夫、蒲宁、梭罗古勃等等，随后，高尔基也离开俄国到阳光明媚的地中海上疗养去了，当然也是一种待遇更优渥的“礼送出境”。
卢那察尔斯基的唐·吉诃德和塞万提斯的唐吉诃德确实一脉相承，只是前者的悲剧意义得到了更进一步的提炼和升华，凸现了理想主义者无法在自相矛盾中得到解脱的尴尬，而最终留给读者的仍然主要是对理想主义者的尊敬和同情。所有这一切卢那察尔斯基是得之于无意还是理念与情感的真实流露呢？不得而知。然而其中的善意是显而易见的，至少理想主义还被定位为一种高尚的事物，理想主义者没有被扼杀，也没有被嘲骂，“礼送出境”只是一项阶段性的政策。
无独有偶，《解放了的唐·吉诃德》出笼五十年后，切·格瓦拉也正是以另一种形式被古巴当局“礼送出境”。当然，格瓦拉的“出境”和卢氏笔下的唐吉诃德大有区别。格瓦拉本人是革命领导人，而不是革命的同情者或“同路人”，他的“出境”主要是出于主动选择的结果，他自愿地放弃了尊荣、权柄、安逸，还有家庭，走进刚果的丛林和玻利维亚的荒野，最后在那里献出生命，“求仁而得仁”。西方右翼的研究者，出于贬低他理想主义者高尚形象的需要，总是尽量夸大格瓦拉“出境”的被动方面的原因。他们认为他并不是“为着维护他信仰的事业而献身”，而是由于固执的性格和极端的观点把局面搞得一团糟，终于不能不一走了之，简直有点类似一九二九年托洛茨基从阿拉木图被驱逐出苏联一样。丹尼尔·詹姆斯在《切·格瓦拉》一书中就说过：“用个形象化的说法，有支枪顶在腰眼上呢。”至于为什么认定格瓦拉是“被他的同志流放的”呢？主要的根据是：
一、“在古巴这一巩固的基地来鼓动各地闹革命，比其他任何地方都有利，领导世界革命，还有什么地方胜过古巴呢？”何况“古巴的两年游击战争，已经耗尽格瓦拉的精力”，加之“哮喘病的日益恶化”，“三十一岁时就病情严重的他，三十七岁时怎么还敢于去适应艰苦的游击战争呢？”
二、格瓦拉“被莫斯科看成是反对苏联的”“别树一帜的共产主义的极端分子”，莫斯科担心他“有朝一日会强大到足以带领古巴去参加中国阵营”，“并且还会带动其他国家里观点相似的共产主义团体也这么干。”“莫斯科想到了切就感到恐怖”，“等待时机到来，然后向他猛扑过去”。这“时机”就是一九六五年二月二十六日在阿尔及尔召开的亚非团结组织的第二次会议。在那次会议上，格瓦拉的长矛捅向了莫斯科的巨大风车。他指责苏联没有尽到对不发达国家的无产阶级国际主义责任，暗示它是帝国主义“暗中的同谋者”，他要求苏联在不发达国家的投资应当像“社会主义国家在国内投资一样”，“不考虑利润”，“不期望任何报酬”，即所谓“全部社会主义产品和服务的国际分配”（各尽所能，按需分配）。切“这样名副其实的马克思主义者，叫俄国人受不了，于是，他非走不可了。”
三、格瓦拉和卡斯特罗的关系日趋紧张。这种状态在他亚非之行回国后达到顶点。当时，卡斯特罗不仅在国际事务中必须和苏联保持一致，拥护“三和一少”政策，而且在国内政策上也必须接受苏联的全盘指导，他不能听任格瓦拉反苏立场的日益强化，而格瓦拉更为了政策观点的分歧，有时公开把矛头指向过卡斯特罗，影响了卡斯特罗作为领袖的威望。正如拉美谚语说的“两只雄蟹不能同居一穴”。
上述这些“根据”，似是而非，虽有迹象可寻，但分析却并不确切。之所以如此，是因为这些分析都回避了一个最重要的前提，即格瓦拉是一个真正的理想主义者，是本世纪最典型最彻底的理想主义者。理想主义者的本质决定他无论在主观要求（律己）或客观态度（处世）方面都有其特定的原则。按照这些原则，只要世界上还存在着不公正的人压迫人的秩序，他就决不能坐视，他一定要举起长矛、策动罗稷南特冲杀过去，而绝对不能安享革命成功后的富贵荣华。当时的古巴，确实有许多他难以容忍的现象，如对大国的屈从和官僚机器对个人权利的漠视和践踏等等，他也许已经感到自己不宜于在倡导和保护这些现象的政权中长期担任要职，但是理智又提醒他，解决革命后的问题不是他能够承担的责任，而“在世界上制造许多个越南”以牵制“美帝国主主义”并加速它的灭亡，毕竟是他心头最大的梦想。这一梦想在相当长时期内被古巴当局定为国策（格瓦拉死后，这一输出革命的作法仍未停止，在安哥拉的古巴军队到八十年代才分批撤出）。“制造越南”并非易事，当时随格瓦拉远征的都是军中精锐——在马埃斯特纳山区久经锻炼的老战士，谁最适合而且又自愿领导这批人呢？除了格瓦拉，还是格瓦拉，他不仅具有这样的经验、能力和威望，更重要的是，他有对这种任务的主观上的渴求。这样的人，甚至可以说，在风车大战中死去是他最大的向往和快乐，他怎么会考虑自己已经三十七岁并且患有严重的哮喘病？他�
