道果前行教授-第15章

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（4）即使行者知道自心已落入昏沉或掉举中，却不致力于对治方法。
（5）由于过度使用对治方法，行者心变得激动，无法安住。
如在辨中边论（Madhyanta　Vibhanga）中所说：

“怠惰，忘失教授，昏沉与掉举，
不对治，过度对治一此为五过失。”

在消除过失八种对治方法中，四种是对治怠惰，这是第一种应舍弃的过失，此四法为热诚

，精进，信心，和清净。热诚是专注的出生处。精进即是保持此状态。信心是热诚的原因

。清净是精进的结果。
在此四者之中，精进是最主要者。由于努力即是精进的意义，所以我们应该舍弃怠惰，引

发努力，这是非常重要的。如在入菩萨论中所说：

“由于坚忍，行者需不断努力，
因为解脱是属于那些努力不懈者。
就如同鼓动空气才能生风，
同样的，未经努力即生不出功德。
何谓努力？即是爱好善行。”

在同一段诗偈中亦提到努力的障碍：

“努力的障碍包含懒惰，
贪著恶习，迟缓，和轻视自己。
由于经验了懒散的快乐，并且渴求睡眠，
行者将无法对轮回世间的苦痛生起悲伤，
并且变成非常怠惰。”

因此，行者应摒弃一切懒惰的因素，并且藉由回想轮回世间的过患，暇满人身的难得，和

生命的无常，以精进的来修持禅定。
对于“忘失教授”的对治方法为专心和敏锐。不论行者接受了关于专一禅修的任何教授，

应以专一来牢记，并且以心的敏锐来避免忘失，如在入菩萨行论中所说的：

“心不敏锐的行者，即使闻、思、修，
亦无法牢记此教授，如破花瓶中的水。”

对于无法辨识昏沉和掉举的对治方法是观察行者受到昏沈和掉举的影响。因为昏沉和掉举

是专一禅修的主要障碍，如果行者不能明白了解此二者，将无法仰赖其对治方法。即使行

者能了解，却不实际采用此方法，来去除昏沉和掉举，所以此对治方法本身即是行动。原

因是即使行者了解应去除何者，如果不实际采取对治方法，禅修的功德即无法在行者心中

生起。　　　　
对于因强烈的过份对治，而使心过于激动的对治方法是宽宏平和的心态。如果心保持稳定

平衡，如称黄金般的小心翼翼，或如智者般言语很谨慎，那么行者将很容易快乐的达到目

标。对于此，在辨中边论中也说：

“住所，安住其中，因和果，
不忘禅修，了知昏沉与掉单，
去除两种障碍的思惟，以及
当心静止时的保任方法。”　　

九住心　　住心的实际方法有九个次第：“住心九次第为：1．住。2．续住。3．修住。4．

满住；5．伏住。6．静。7．满静。8．专住。以及9．静住。”
1．住心：此需要四种条件：（a）静止的禅修对象，（b）静止的身体，（c）眼不眨，和（d）清晰

的禅修对象。
（a）静止的禅修对象：在一寂静愉悦处，行者应布置好一庄严美好的禅修对象，如佛陀的塑

像或画像等等。如在三摩地王经中所叙述的：

“菩萨将心安住于禅修对象上，
如世尊的图像，其身如黄金般光耀，
此即为禅修。”

否则，行者可安置任何适宜的物体，如一朵蓝花，蓝色的丝布等等，置于行者正前方，不

远亦不近，并且静止不动。
（b）静止的身体：行者应依照莲华戒大师（Kamalasi1a）所著的禅修手册修习次第

（Bhavanakrama）来修持。书中教授行者眼睛不可太过张开，不可全闭，两眼应注视鼻尖。

行者应坐姿挺直平衡，心向内观。肩平，头勿太高或太低。身体不可倾斜，鼻尖和肚脐成

一直线。嘴唇牙齿自然放松，舌头靠近牙齿。呼吸自然，不急不缓而有规律。无论如何，

行者的呼吸应温和，呼吸轻松自然。因此，行者应坐于一软垫上，身体挺直不动，配合每

一个部分的禅坐姿。
（c）不眨眼：眼珠由上眼皮半闭。眼睛半闭，不眨眼，直视禅修对象。如果行者有流泪等现

象，不应用手拭去，而任其自然流下。当痛苦产生时，行者不应注意痛苦，而应保持禅修

，将心专注于禅修对象上。
（d）清晰的禅修对象：行者不应评断禅修对象的好坏，不论其为何，行者应清晰的在心中生

起此对象，不受任何分别妄想的干扰。
2．续住：初学者不可能长时间如此来禅修。因此，行者应以短时间但多次的来继续禅修住

心。　　　
3．修住：如果行者心离开了禅修对象，行者应了知此散乱，而将心再调整回到禅修对象。
4．满住：为了防止心的散乱，行者专心的将心安住于禅修对象上。
5．伏住：由于喜爱禅定善功德，当行者产生昏沉或掉举时，行者应以对治方法来伏住自心

。
6．静：如果行者由于散乱等等，而心喜悦，则应将心转向禅修对象，而使心平静。
7．满静：当禅修中阻碍产生，如贪欲等等，行者应依赖禅修对象，而使心平静。
8．专住：当行者使用对治方法来去除昏沉和掉举，若心已远离沉掉诸妄念，则行者让心坦

然安住。
9．静住：由于长期禅修之力，行者可不费力即进入专注中。从此阶段直到生出完成的喜乐

的阶段，这中间皆是在欲界的专一禅修的静住中。当完成的喜乐生起后，此种专一禅修即

进入色界禅定的静住中，关于此，在大乘庄严经论（Sutralankara）中说：

“行者心转向禅修对象后，即当安住，
不可散乱；若立即觉察心已散乱，
即应修正自心，再安住于对象上。

智者凝心内观，追求上上境界，
之后能了知禅修功德，
行者降伏自心来追求禅定。

了知散乱的过失，智者不喜，
而使心住静；贪欺和不喜乐等等的产生，
同样必须被平息。

由于禅修的习惯力，心不须加以整治；
之后，从此得到身心的伟大成就，
即被称为‘心之功用’。”

为了使此九种次第产生功效，在每一个次第，行者即必须以八种对治方法，来去除五种过

失，如上所述。同时在五种过失中，行者应了解主要的二种过失为昏沉和掉举。如果昏沉

产生，行者应减少禅修前的食物，并坐在较高的位置上。行者的衣服和坐垫应很薄，并且

行者应以清晰明亮的声音，来念诵皈依和祈请文等等。禅修时，身心皆应很敏锐。当掉举

产生时，使用和对治昏沉相反的方法来对治。当昏沉和掉举皆平息，则心放松来禅修。　　
五种禅修经验：
经由如此的禅修，行者心中将生出无数相续不断，如水流般的念头，是粗糙的心识所难以

衡量的。事实上，这些念头原本即存在，只因为我们从未曾观修自心，故不曾注意过这些

念头。而现在行者注意到此，将会认为，“我的念头比以前多”，或是“我无法禅修”。

然而，这只是禅修的第一种经验，了知念头出生的经验。一般称此为“如崇山瀑流”。
经由如此的禅修，行者将能见到一个念头接着另一个念头的出生。在须臾间，行者的念头

可能停止，但是行者将立即再见到念头的流动。如此，行者的念头会作间歇性的流动。这

是禅修的第二种经验，念头暂停的经验。被称为“如涧谷溪水”。
再次，行者继续精进的禅修住心，在某阶段时，念头的流动将逆转，如在打喷嚏时，突然

间，念头会停止。行者以极大的敏锐来禅修此念头的停止，行者心识的清明偶而会被突然

的念头流动打断。这是第三种禅修经验，念头的歇止。被称为“三河相会池”。
行者继续依此禅修，大部分的念头流动皆停止，心将保持于专一状态中，在此时，仅有少

数一、二个念头出生，但是瞬间即消逝。此第四种经验为波浪之经验。被称为“如有波浪

之大海”。
行者继续依此禅修，一切内在外在念的出生完全消失。心的专注和光明已能生起并保任。

此第五种经验是平息一切念头的经验。被称为“无波浪之大海”。虽然此时行者心能保任

于清明的专一禅修中，远离一切念头的活动，但是如果行者不能得到心的炳耀光明，则只

是安住在念头的止息中。
因此，为了保任心于专一中，行者应禅修直到内心的澄耀光明能生起，这就如同不受到风

干扰的灯焰。依此继续禅修，当禅修对象的光明面产生时，则行者不再观看禅修对象，而

是应该将心内观，来向内观照自己内心的光明。如果昏沉和掉举出现，以上述的对治方法

来去除。行者毫不费心的，自然安住在心性的澄耀光明中。行者依此正确的方法来禅修，

如果行者在一座法中，开始时不太顺利，后面较好，则行者需要精进；所以，行者可以精

进的作专一禅修。如果努力精进，行者的心却向外，不能保持专一禅修，并且身体心理皆

不舒服，这是因为行者太过用功。因此，行者应较放松的来禅修。行者的饮食应很有节制

，并且吃食对健康有益者。行者睡眠应有规律，以促进健康，不应颠倒日夜。当行者恢复

健康后，即可精进的禅修。
为了禅修此意义，行者应居于寂静处，以毗卢遮那佛坐姿，坐在一舒适的软垫上，修法前

，先念诵皈依，祈请文，及发菩提心。之后，行者如下来思惟：“唉！从无始轮回至今，我

的心一直为分别妄想的业风所吹动，不由自主的行动着。即使是弹指顷，心也无法专住于

一有益的对象上。因此，至今我未能度越轮回大海，并且无能力来使他人解脱。这是无益

的。因此在现在，仰赖善知识的指导，我必须达到身心完全清净的大乐。将心安住于专一

禅修上，我决定要得到究竟的证悟。”
为了达成此目的，行者先除去了一切呼吸的不顺，如风病，喘病等等，再无误的数息21次

，呼气和吸气为一息，身体和声音要达到和谐。检查心中流动的念头，观察何为粗的妄念

，如果对外境贪爱的念头生起，就应修作身体不净观的禅修来去除此妄念。同样的，对于

嗔恨则应禅修慈心。对于愚痴，则应观十二因缘。对于嫉妒，则应修自他平等。对于傲慢

，应修自他交换或是观众生根性的不同。
同时，行者应检查是否有粗重的烦恼念头。假如有，就应使用对治的方法。切莫使心受到

烦恼或是执著此生的的干扰。当外显或是内在生出的烦恼消失后，行者应记住上述调伏心

的教授。首先，强烈的将心安住在禅修对象上，不受到昏沉或掉举的影响。如果行者用功

太过，会产生掉举，因此，在禅修中间，行者应放松，但不应该离开专注和敏锐。如果太

过放松，将产生昏沉。最后，保持心于其本性中，轻松自然的将心安住在对象的光明中。

前二者是用来对治昏沉和掉举，最后者则是当昏沉和掉举皆平息后，安住于平静祥和中。

因此，不论行者禅修何种定，引三者都是非常重要的。
依此禅修，当念头不再起作用，即应长久安住心性的光明中。当行者对心性光明的禅修得

稳固后，行者即不应再观修禅修对象，而必须强烈的观照内心的自性光明。如果行者经历

到唯一的光明，就将心放松于此经验中。莫思过去、未来、现在，而应斩断一切分别妄想

，不论念头是好是坏，任其起灭。依此，内在保持平静，但是外在却很专注。禅修完下座

时，应保任禅修，并回向一切功德给众生。舍离一切散乱的因素，和使心向外攀缘的活动

，并且很快的修下一座法。开始时，缩短禅修时间，多次的来修习。成为习惯后，则延长

禅修时间。最后，行者应该达到一日一夜的不间断禅修。

二、观修观慧
第一、修观慧的原因
经由修习止定，而得到专一禅修的喜悦的菩萨，应努力来精通能生起观慧抉择智的法门。

原因是这是佛陀一切教授的目的。如入菩萨行论中所说：

“佛陀教授这一切是为了能生出智慧；
因此，救断除痛苦者必先生出智慧。”

如果行者缺乏能完全洞察一切事相的心，那么，不论行者如何精进的来禅修空性，或是从

事于布施等等，仍然无法从根本来去除我执烦恼。如在集颂（Sancayagatha）中说道：

“即使有一千万盲者，假如没有向导，
他们无法到达城堡。因此，
假如缺乏智慧，拥有五波罗蜜也不能得到解脱，
因为没有向导。”

同时，在俱舍论中说：

“不具有洞察一切事相的智慧，
即无法来断除烦恼；
不具此善巧，行者在轮回大海中流浪。
为此缘故，佛陀教导此法门。”

因此，假如仅禅修空性，而不修持此殊胜法门，将只能达到声闻或是缘觉的证悟。因此，

在集颂中说道：　　　　

“不具方便善巧的智慧者将落入声闻乘。”

同时，在文殊师利神变经（Manjusri　Vikurvana　Sutra）中说：

“如果行者能了解每一种事物的本质皆是空性，
即知道一切皆是幻化的显现，
却舍弃众生，此为魔业；
如果行者智慧了知此为空性，
依然执著对众生的慈悲，亦为魔业。”

同时，沙拉哈阿阁黎（Acarya　Saraha）说：

“舍弃慈悲而只禅修空性，行者无法
得到无上道；但是仅禅修悲心，
能否从轮回世间得到解脱呢？”

因此，仅禅修空性行者是无法超越轮回世间的，因为我执的根源，如果仅禅修空性，而不

了解两种执著，是无法断除的，也不可能由缺乏观慧的专注断除根本我执，如在三摩地王

经中所叙述的：

“即使世人禅修空性，此种禅修
无法断除对现象的执著；
相反的，日后将产生更多的烦恼，
就如同乌得拉卡的禅修禅定。”

虽然乌得拉卡修习禅定12年，最后却往生成为鼠类。同时在入菩萨行论中也说道：

“虽然妄念能被暂时止息，
但由于心不了解空性，
妄念仍将出生，如修习无想定。
因此，行者必须禅修空性。”

想达到证悟必需三方面来配合：智慧、如箭；悲心，如弓；和了解善巧方便的行者，即娴

熟的射手，如在宝性论（Uttara　Tantra）中云：

“依智慧去除了对自我的执著，
由于对众生的慈爱，大悲者不入涅槃。
因此，佛陀依诸法门达到解脱，
既不住生死，亦不入涅槃。”

同样的，在大乘集菩萨学论中说：

“经由生起对空性的了悟，
知其本质即为大悲，
行者的功德得以清净。”

因此，真正有智慧者，如果想要来自利，应该要能生起了知无我的智慧，这是对治痛苦和

苦因的良药。同时亦不离开大悲的法门。如在入菩萨行论中所说：

“由于迷失自我而增长了苦因和我执。
如果有人说：“无法来消除此病态，”
然而，观修无我即是最佳药方。”

为了能真正了悟无我，行者必须（1）了解一切现象的本质是虚幻的，（2）心保任远离分别妄

想，（3）坚定的了知心的本质为不可说。

第二、了解现象诸法的本质
绪论诸法本质　　　　行者应了解外在和内在种种现象的虚幻，它们无非是虚幻的表相，毫不

具真实的存在，完全是由观看者被迷惑的心识的力量所产生出来的。在究竟的真理（胜义谛

）上来说，是连一点点最细微的本质都不存在的。
破自我存在　　　　有人也许会反对，认为说：“一切事物不存在是不对的，因为有一自我的

存在作为产生快乐和痛苦的造作者，这是为非佛教徒所接受的，而一般人也能毫无争议的

，在内心中确定“我”