中国新世纪安全战略-第12章

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的民族生产力所充溢，为美国迅速跨入世界强国奠定了物质基础。20世纪初，当美国的民族生产力已达到足以称霸世界时，他们才打出“世界主义”和“门户开放”的旗帜——这与英国的经济史几乎一样。

　　显然，民族市场的存在与开发，对于落后国家的振兴具有极其重大的意义。拿破仑深刻地理解这一点，他进军埃及力图扼住英国通往印度殖民地的咽喉，并以此打击英国。同时，他又用大陆封锁政策扶持和保护法国民族生产力在欧洲大陆的扩张。遗憾的是，今天我们许多人看不到这一点，面对东西部地区日益扩大的经济鸿沟，却以“梯度理论”、“国际经济大循环理论”及“经济全球化”来安慰自己，这是一种缺乏历史经验的轻率。过多地向外人让与民族市场，可以带来表面繁荣，但将弱化一个民族自身的生产机能。东方中国市场，犹如植树土地，外人在这里植果树，得到的是植树能力，我们得到的则是昙花一现的果子，这绝非长久之计。正确的方法应是，尽量少地让与，尽量多地学习：在让与“植树”空间的同时，尽可能多地学到“植树”技能，从而形成自己的“植树”能力。会种植果树，就不愁没有果实。但是，种树需要空间，对经济而言，这个空间就是市场，如果我们把空间让与完了，我们就所剩无几了。还是弗里德里希·李斯特说得好：“力量比财富更加重要，因为力量的反面——软弱无能——足以使我们丧失所有的一切，不但使我们既得的财富难以保持，就是我们的生产力量，我们的文化，我们的自由，还不仅是这些，甚至我们国家的独立自主，都会落到力量胜过我们的那些国家手里；这种情况在历史上已经有了充分证明，意大利共和国、汉撒同盟、比利时、荷兰、西班牙、葡萄牙都是前车之鉴。”＇1＇

　　有鉴于此，我们在今天大规模地对外开放的同时，更要倍加珍惜和爱护我们的民族市场，尤其是西部市场，用它来孕育我们的民族生产力。因此，我们应当抛弃所谓21世纪“世界主义”的虚幻，把战略切实地转向发展我们自己的民族生产力上来。没有民族生产力，民族的生存与发展、民族的自尊和尊严以及中华民族新世纪的伟大复兴都将是空话。

　　注释：＇1＇李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1961年版，第46—47页。


　　
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全球化是“历史向世界历史的转变”　




　　全球化的概念表明的是这样一种历史进程，在这个进程中，人类从以血缘和种族关系为基　础的封闭世界，向开放和社会化的世界转变，从以自然经济为基础的社会向市场化的社会转　变的历史进程，这个进程在马克思早期著作中被表述为“历史向世界历史转变”。

　　17世纪，英国资产阶级革命的成功使世界出现了第一个资本中心。资本把生产与消费、价值与使用价值分裂开来，并通过这种分裂无限汲取剩余价值。资本最先把本国生产与消费分裂开来并通过最大限度地压低国内消费来获取剩余价值。当这个进程达到极限时，经济便发生危机。为了保持高额利润率及本国社会稳定，资本中心便开始向其他民族国家扩张，并通过这种扩张转移国　内危机。这样便产生了资本中心和资本外围的概念。资本中心与资本外围的对立，是资本主义条件下生产和消费、价值与使用价值对立的表现形式，也是全球化概念的理论基础。

　　一旦出现资本中心和资本外围，世界便出现了“历史向世界历史”转变的进程：资本中心　国力图通过打破外围地区的封闭性，以获取高额利润；外围地区的国家则在利用外来资本发展自身的同时，又力图保护本国的民族特性。这样便产生了与全球化理论和实践相对立　的民族主义理论和实践，以及社会主义理论和实践与民族主义理论和实践相结合的历史现象　。社会主义，在相当的意义上说，就是在保证人类民族特性的基础上实现人类生产及生产关系社会化的主义。　资本主义的历史，是资本中心向其外围地区无限扩张以及处于外围的民族国家对这种扩张的负面影响不断限制的历史。

　　可见，全球化是市场化程度高的资本国向市场发育水平低的外围地区为追求高额利润实现经　济辐射的一种历史运动，其结果是不断扩大和深化相对于资本中心而言的外围地区；外围地　区在国际资本的吸吮下日益相对落后，资本中心国则通过资本扩张而更加强大。民族主义，　作为对全球化负面作用的否定（否定即规定），则是为了使处于外围的民族国家在全球化过程中　，通过多极化的发展而成为新的资本辐射中心。从近现代史中出现的“西班牙——荷兰——　英国——法国和德国——美国”这段国际资本辐射中心转换的历史链条中，不难预料，　21世纪还会有新的民族国家通过对全球化的负面影响的强力抵制（强力是完全必要的）而崛起为新的资本全球化辐射中心。

　　目前的世界仍是为国际资本支配的世界。如果说从17世纪到19世纪，是国际“资本的母国”　即英　国支配世界的历史，那末，20世纪的历史则是西方七国集团联合支配世界的历史。国际资本由一个个小的辐射中心，转变为一个大的联合中心，其间充满着资本中心国与资本外围的民族国家的战争与冲突。今天的西方七国集团绝大多数都是在这种历史辨证法中通过战争被资本中心国接受的。当他们中间的战火平息后，他们又开始联合对外，利用他们掌握的巨大的资本力量，打败新的对手，以防止新的处于外围的民族国家挤入资本辐射中心。

　　对于中国这样一个处于资本外围南方国家而言，需要研究的是如何在这个进程中既不被全球化浪潮冲垮，又不被民族主义所封闭。苏联是前一种案例，北朝鲜又是后一种案例。中国正处在即将崛起前夜，当持辩证的态度对待全球化问题，以保证中国在21世纪的发展中立于不败之地。


　　
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中华民族思想解放历史进程及其经验借鉴　




　　中华民族的历史是一部不断进步的历史，同时它更是一部思想不断解放的历史。从思想进步史的角度，回顾这段历史；总结其经验教训；对我们在新世纪实现现代化目标；是有益的。

　　春秋战国时期，诸侯割据造成中国历史上是少有的“百家争鸣”的思想解放的局面，其间出现儒家、道家、墨家及法家诸学派。这次思想解放的共同特点，是人们在扬弃殷商以来流行的占卜文化的同时，发展了华夏民族最初──尽管还很粗糙──的理论思惟形式。华夏文化早期大师老冉扬弃殷商文化糟粕（同时也继承了殷商的精华），发展出与自然十分接近的道家学说；孔子和墨子则扬弃老子学说中的消极的部分，发展出注重政治实践（“学而优则仕”，仕，不能简单地理解为“当官”）和社会实效的儒家和墨家学说。孔子学说中强调人的能动性的部分后来为孟子（“万物皆备于我”）和荀子（“人定胜天”）抽象出来并推至很高（不亚近世叔本华和尼采的学说）的地位。孔子学说中的中庸的伦理学说，为统治者所发挥，成为社会管理的思想工具，而老子创立的道家学说经过庄子的发展则逐渐为被压迫的社会阶层所接受，并成为反抗阶级压迫的思想武器。二者构成后世华夏思想对立统一的主要方面。

　　西汉至魏晋时期，中国政治经济由北方向南方迁移。伴随这种迁移的是中华民族思想新的解放。西汉武帝时，因北部（匈奴南犯）压力所产生的巩固政权的需要，汉武帝利用董仲舒“独尊儒术”的主张，对原始儒学中强调人的能动性和原始民主的部分进行了修正，使之成为为封建专制服务的学说。至此，儒学的生命力开始枯竭。

　　东汉之后，由于大规模战乱，儒学失去了支撑社会心理的功能，从而也失去了它对社会人伦的约束力。在这种由儒学衰落造成的普遍的心理空虚中，由老庄无为学说揉合而成的玄学成为社会思潮。玄学的产生在当时具有双重的意义：一方面它在社会心理失衡时给人以新的心理支撑。它主张毁弃礼法，追求自然，这已有了思想启蒙的意义。比如鲍敬言在《无君论》中把自然之礼置于皇权之上，这就削弱了人对皇权的依附，从而加强了人与客观自然的联系。另一方面，由于当时社会并不具有社会关系变革的经济条件，因而，这种由北方游牧民族南犯引起的混乱，并没有给当时中国带来象日耳曼人和匈奴人带给欧洲那样的新前景，大动乱之后社会最终只有消极地回归到“无”的世界。“贵无”（何晏、王弼）意识反映了这一时期文人的苦闷。　
　　三国两晋南北朝时期是经济重心逐渐由北向南迁移，从而经济重心和政治重心发生分离的时期。这时政治仍以北方为重心，而经济重心已向长江流域移动。这种离心到唐宋时已随大运河的开辟成为定局。此间，广阔且未开发的长江两岸为北方自然经济和封建社会系统提供了新的复制空间，这再一次激起中华民族再建秦汉社会系统的热情。这种热情在玄学以及西传佛学的催动下，形成了一种新的有生命力的社会思想。

　　儒学在东方中国的衰落为西亚南亚诸文化传播提供了广大的市场。东汉始，中国相继传入袄教、景教、摩尼教、伊斯兰教和佛教。前几种宗教主要在西域胡商中流传，汉人多奉老子为教祖并开始接纳佛教。与基督教一样，佛教在早期也是劳动人民思想解放的武器。佛教初入中国（这是中国较早时期的吸收西方优秀文化的思想运动）时，中国正处经济文化重心即将南迁和江南即将进入开发时期。经济空间的大规模开发要求人们的思想空间也要有一个大解放，这就使得道家思想和佛学思想成了当时正处经济大变动之初的人们自觉接受的思惟形式。且不说老庄思想中那狂放无羁、汪洋恣肆的文风对当时人们的守旧思想产生多大的冲击力，只要看看老庄学中那丰富的相对论式的思惟形式，就不难理解道家思想在这一时期盛行的原因。然而，中国的玄学只是一枝不结果的花，单凭其只破不立的玄想尚不足以推动当时人们的思想解放，恰巧，佛学的传入为当时社会出现的开放思潮增加了新动力。佛学在它传入中国之初，并不只有麻醉人民思想的一面，它更有解放人民思想的一面。以禅宗为例，南禅慧能“顿悟说”主张人人都可以独立自悟，自修成佛，没有必要依赖外界的帮助。这与欧洲马丁·路德提出的个人凭信仰就可以自救的见解何其相似！不同的只是，欧洲二元性质（自然经济和趋向商品化的手工业经济并存，世俗权力和宗教权力并存）的社会结构使马丁·路德掀起的思想解放运动有一个资本主义的前途，而中国的这次思想解放由于没有新经济体系的接纳，在经过一番波折后，不得不又回到传统的思想方式之中。至于那些不甘“招安”的文人只有在充满道家意识的“桃花源”中，寄托自己那“刑天舞干戚，猛志固常在”＇1＇的理想。

　　唐始，建立在自然经济和小农业经济基础之上的华夏传统思想方法在生克融溶中的演进步入成熟的阶段。此时南方土地开发日趋饱和，生产由粗放经营转向精耕细作式经营；与此相应，外来的佛学思想在与中国的儒学和道学交融后，在中国扎根并与道学一起在唐韩愈倡导的“复古运动”中，开始接受儒学的“招安”。宋时，中国南方开始有了微弱的商品经济，与此相随的是佛学和道学思想中的理性意识开始向儒学渗透，与儒学产生共融，并由此诞生了以宋明理学为标志的新儒学。朱熹是宋明理学的集大成者，他认为“理”是万物的本源，是第一性的。朱熹把“理”推至无尚地位后，接着又把儒家社会规范纳入理义之中。他说：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，皆盖此理之流行，无所适而不在。”＇2＇在此，“理”又成了儒学的核心内容。同时，朱熹又把佛学禅宗中的灭除杂念的修行思想与儒学的修身思想揉合一体，提出“去人欲，存天理”＇3＇的伦理规范，就这样，道释儒三家在宋明理学中得到天衣无缝的融合。

　　与黑格尔学说的──它在与专制社会妥协同时，也培养出了革命的意识──命运相似，朱熹以后，中国社会的思想解放进程，在对宋人空谈亡国现象的痛心反省中产生了与德国黑格尔之后相似，但却是低层次的演进。

　　第一个担当起改造程朱理学的是陆九渊。他扬弃了程朱哲学中对外部儒家规范的承认──这与中国佛教中南禅对北禅的扬弃相似，直接提出“心即理也”。＇4＇这种主张又由王守仁推至顶峰：他干脆提出：“心外无物”＇5＇的命题──这与西方笛卡尔“我思故我在”的命题有相似的思想变革意义。这个命题的哲学价值在于它把宋儒之“理”，从外部搬至人的内心，也就是说，人们可以根椐自己的认识和理解去把握，而不是一味被动地去适应外部规范。这样就把人们的认识从现实的儒学礼教中解脱出来，使人们有了独立判断的可能。这不能不说是由程朱理学土壤中生发出的进步的思想之花。

　　与黑格尔思想培养出来的两类学生──一类是空谈“批判”的青年黑格尔派，另一类是追求实践的青年马克思──的后果相似，王守仁的弟子王艮把老师的“理”从内心又拉回到现实，提出：“即事是学，即事是道”＇6＇的命题；李贽更执极端，大呼“穿衣吃饭即是人伦物理”，＇7＇强调个性解放：“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。”＇8＇最有意义的，是李贽提出：“天下万物皆生于两，不生于一”＇9＇的一反东方大一统思惟常规的命题：他在《夫妇论》这篇不长的文章中鲜明地表达出他的本体二元论的思想，这与康德“二律背反”的命题何其相似；可惜的是，李贽这种跨时代的思想闪光在相当长的时间里也没有为学人偏爱，正如在康德与黑格尔之间，中国人更青睐后者一样。

　　李贽之后，中国思想界出现注重修身与实践相结合的风尚，其代表人物是明清之际的的三大思想家即黄宗羲、顾炎武、王夫之，其学说特点是强调“崇实致用”。大概是对宋明亡国的惨痛教训，明清以后的学人不再只限于解释世界，而是勇敢地从事政治变革的斗争：黄、顾二人均是以反宦官为宗旨的“复社”中的重要人物，王夫之更是率兵抗清的的勇将。这种文人注重实践的学风使中国思想解放运动进入一个新阶段阶段。

　　即使是改良性实践，也必然要触动外部的权威世界。明清以来，中国学人高举起思想解放的大旗，从不同方面对旧文化发起全面持久的冲击。这个进程大体分三个阶段。

　　第一阶段是以宋明理学中的理性思想及老庄思想中的平均主义为基础理论的变革，其代表人物前者如曾国藩、张之洞、李鸿章等，后者如洪秀全等。前者试图在不触动旧体制的前提下，使中国实现近代工业的变革。后者则试图推翻旧体制，在保留小农业的前提下建立平均主义的理想王国。有意义的是，洪秀全把中国农民的原始平等思想与基督教中的平等思想相结合，这标志着中国人自学习西来佛