良心论-第17章
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骗我，而对朋友，我们则还希望他能主动相告严重关系到我的实情。但这种提高了的要求是与自愿原则结合在一起的， 即合则交，不合则去。世上没有强迫的友谊，友谊总是一种互相自愿的选择。
所以，除了指出友爱的平等，自愿和超越功利这几个特征之外，我们并不打算仔细讨论友爱所提出的道德要求，这些要求有些我们要在后面作为一般社会交往所要求的个人道德义务加以探讨，我们在此仅指出中国传统朋友之道的一个突出特征就是∶古人不仅重视朋友要以道义合，道义交，而且其交往的起因或目的也常常是因为道义，为了道义的，即一群朋友汇合在一起是为了组成一个道德的团体，切磋道德的学问，造成道德的君子。 这意思顾宪成在１６０５年９月东林书院第二次大会上说得最豪爽，他说∶〃自古未有关门闭户，独自做成的圣贤。自古圣贤，未有绝类离群，孤立无与的学问。吾群一乡之善士讲学，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满于一乡矣；群一国之善士讲习， 即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满于一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满于天下矣。〃此言或许过于乐观，古代大规模的书院讲习也自有流弊，难免鱼龙混杂，但此种气魄承当却很能鼓舞人。在各种各样的朋友中最值得珍贵、也最难寻觅的朋友可能还是共同求道互助进德的朋友。
友爱我们就说到这里，关于博爱的内容，我们想着重指出它所包含的恻隐成分。恻隐之心与爱亲之心同被孟子视为良心之端；后者更为积极、肯定，但只对亲人发；而恻隐虽然只是怜悯人之痛苦一面，却是普遍地博施于所有世人。 因此，一种悲悯的胸怀既是博爱之缘起，又可以说是博爱之本。 孟子说∶〃人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。〃33人在认识过程中开始可能是不忍亲人之痛苦，不忍友人之痛苦，逐渐发展到不忍世人之痛苦，这就是广泛的仁，就是博爱了。这博爱作为人心中的感情时，其内容似乎是消极的、被动的，但由它引发的行为却会是积极的、 主动的。所以，董仲舒说∶〃何谓仁，仁者 怛爱人〃可谓最得其意34。这意思据说也是孔子之意， 见《礼记·表记》∶〃子言之，仁有数，义有长短小大。中心 怛，爱人之仁也；……〃后来朱子在《仁说》中也说∶〃故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情， 而恻隐之心无所不贯。〃恻隐之心相应于爱，相应于仁，并如仁包四德一样，贯穿了爱恭宜别之情，恭敬、重义，明别都可以说是爱，是 怛恻隐的博爱。
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博爱是否能从亲亲之爱中推出？
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第二章：仁爱
六、博爱是否能从亲亲之爱中推出？
我们不再细论博爱的性质与要求，如果把博爱理解为对所有人都有一种关切、同情、尊重和责任感，那么，它可以说渗透到了一切道德要求之中，所有形式的爱，所有形式的道德要求都可以说包含了它，或以它为基础。 我们现在只谈谈传统〃推爱〃的一些问题。我对世人的爱是不是从我对亲人的爱中推出来的呢？我对亲人和其他人是否应有区别？传统推爱有两种∶一种是由孝推至忠，由家推至国，由个人伦理推至社会伦理，此处兹不论；另一种是由己推至亲，由亲爱推至博爱，这还是在个人伦理的范畴内推扩，我们可以略加分析。
我们的爱应当是博大的，我们应当爱所有的人，但显然我们不可能象爱我们的亲人那样爱所有的人，对不同的人的爱是有差别的，虽然这种差别是否大到要把亲爱单提，使之超越于和优先于博爱尚可商量，但我们对待不同的人的关切肯定不可能，也不应当完全一样。一般来说，我们爱的次序大致也是由亲人及路人，我们对亲人比对路人会给予更多、更积极主动的关心和爱。35
但这是否就是说我们的爱是等差的爱，我们的感情是依对象离我们的关系的远近为转移呢？我们对他人的爱是否就总是越近越浓，而越远就越淡，我们总是要先在关心了亲人之后才能关心其他人呢？恐怕不是这样。因为我们这里还有另一个标准，就是他人对爱、关切和援助所需等级的标准，即在此不仅有一个亲疏厚薄的问题，还有一个轻重缓急的问题。比方说，邻里同样逃难，我们当然不能丢下自己的孩子而去替他人携负其子，但当看到别人的孩子〃匍匐将入井〃时，却肯定应暂时放下自己的孩子而去抢救邻人之子。
古人最重孝亲保身，但程颐也谈到与人一起去猎虎时，若遇到危险，不能说自己家里有老父老母就撇下同伴不管，还是要挺身而出，为孝亲计只是一般应尽量避免与人一起猎虎而已。
因此，针对〃爱无差别〃的命题提出〃爱有差等〃的反命题也是不适合的。因为这里有不止一个标准，不能仅仅以一个标准，比如说以亲疏关系划定爱的等级。更好的说法是〃理一分殊〃，爱的道理都是一样的，不论你是在抢救邻人之子，还是在孝敬自己的父母，你所表现出来的爱在性质上都是相同的，你在孝亲中也体现出一种博爱，而在博爱中也表现出一种亲情。对爱的对象的普遍性不能做一种简单化的理解，因为你实际上不可能去关切、甚至认识所有的人，然而你却还是可能具有一种博爱的精神，这精神就体现在你爱你周围的人，包括你的亲人的行为之中。这就是〃爱之理一〃。这种〃爱之理一〃还表现在它有绝对性的一面，这绝对性也不依你爱的对象为转移。如果只说爱以亲疏为标准，那就不能解释有时何以要为邻人之子而舍弃自己的生命了。另一方面，我们对自己的亲人与对待其他人的爱又是不一样的，爱的形式和内容是有差别的，它提出的具体要求也都是有差别的，这就是〃分殊〃。我们都各有自己的父母、亲人和朋友，有自己的生活圈子，我们一般对亲友会给予更多的关心与爱，但是，这并不影响我们在有些时候挺身而出， 舍己救一个路人， 因为这也是一种〃分殊〃。 按陈荣捷先生解， 此一 〃分〃 不是〃分别〃之〃分〃，而是〃应分〃之〃分〃。
现在还有一个问题是∶博爱，或者说对世人的爱是否是由对亲人的爱中推扩出来的呢？这两者之间看来并没有一种逻辑的联系，事实上，我们应当把这种推扩看作一种比喻，就象〃爱邻如己〃一样。〃爱邻如己〃是一种比喻式的号召和呼吁，意思是说你对邻人的爱要强烈和执着它并不是对如何能获得这种对邻人的爱的一种解释，并不是说爱人可以从自爱中逻辑地推演出来，因为这里根本推不过去，或者推过去也是只有越来越稀薄一途。
同样，上述舍己救路人也无论如何从孝亲中推不出来，舍己救路人必须根据另一种命令，另一种观点才能得出。所以，仁可以说是孝悌之本，而孝悌却不能说是仁之本。而且，〃爱之理一〃，爱也不需要从这个推到那个，从此〃殊〃推出那〃殊〃，各种形式的爱都可以说是〃一个理〃。 所以，我们不妨把〃老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼〃等有推恩意思的话语理解为一种下手工夫，或者就象程颐所说是〃行仁之本〃，这里的〃本〃是一种〃近取譬〃，〃就近下手〃的意思，而不是〃本元〃的意思。
最后， 我们回到良心的源头问题。如果要继续追问∶恻隐与亲爱，究竟哪一个是良心的最初源头和发端呢？我们该如何回答呢？也可以换个方式问∶它们中究竟哪一个是良心的最终源头呢？这样问就设定了一个自我的观点，一个追溯者的观点。 而问哪一个是良心的最初源头则是取一种超脱自我的普遍的观点。虽然观点不同，两者实际是问同一个问题，但由于观点不同，答案却有一些差异。站在自我的立场上，我们也许可以不仅认恻隐，也认亲爱为我们良心的最初发端，最初起源，这就象孟子所说的一样。但是，如果我们从一普遍观点看，我们的回答宜是以恻隐为良心的最初源头。因为，我们所说的良心的源头是指人人都有的善端，这一善端无疑应当涵有最大的普遍性，它不仅应当能在所有人那里存在，而且应当能对所有人表露；它也不宜被规定得具有太多的正面的、积极的内容，而是具有一种最基本，最起码的性质，这样它才能最广泛地为人们所涵有；而在这些方面，恻隐无疑比亲爱具有更大的普遍性。总之，我们有理由说，如果能对一个路人发生恻隐之情，肯定更有可能对自己的亲人产生恻隐之情，而反过来，说能怜爱亲人也一定会怜悯世人却没有同样充足的理由。
而且，我们可以仔细想想在父母子女那里发生的情况，作为客观的观察者， 我们首先看到的是父母对子女的慈爱和关切，然后才是子女产生对父母的依恋，并且，这种依恋开始还是包含强烈的自爱成分的，婴儿之所以依恋父母是因为父母爱他，父母是给予他温暖和食物，给予他安全感的人，所以，这种依恋实际上主要是一种自恋，只是到后来，他才可能逐渐发展起一种真正爱父母和他人的能力，一种纯然对父母和他人的关切。所以，从一种客观的、普遍的观点来看，是不宜把亲爱作为良心的源头的，我们也许只能在比较狭窄的意义上说亲爱是良心的一个源头，即从个人，从自我的观点上说∶我们可能常常是首先从爱父母而知道爱这个世界的，我们通过爱亲人而知道了爱世人，或者说，我将通过爱父母来体现，来延伸对所有人的爱。应当说这是有一定道理的， 因为父母对子女的爱虽然可能在强烈程度上胜过子女对父母的爱，但子女对父母的爱中却包含着更多的义务成分，所以，从自我道德成长来说，培养自己对父母的爱，即儒家所说的孝亲，有助于加强爱中所包含的责任感、义务感，有助于体会爱的崇高性和绝对性。即便这不是培养和展现爱的唯一道路， 但却不失为一条符合我们传统的、也有着最多先行者的可靠道路。
①《孟子·尽心章句上》。
②《论语·颜渊篇》∶〃樊迟问仁。子曰∶'爱人'〃《孟子·尽心章句上》∶ 〃仁者无不爱也， 急亲贤之为务。〃《尽心章句下》∶〃仁者以其所爱及其所不爱。〃
③见《王文成公全书》，第９０页，商务印书馆〃国学基本丛书简编〃本。
④如《吕氏春秋·爱类》∶〃仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。〃又《淮南子·主术训》∶〃偏知万物而不知人道，不可谓智，偏爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者，爱乎其类也。〃
⑤西方有关爱的类型的概念主要有〃ｅｒｏｓ〃（性爱、爱欲）、〃ａｇａｐｅ〃（神爱、圣爱）、〃ｐｈｉｌｉａ〃 （友爱）、〃ｎｏｍｏｓ〃（忠爱）。如果硬要比附的话，中国的〃仁爱〃概念大概最接近于〃忠爱〃加〃友爱〃，而没有最接近肉体的〃性爱〃和最具超越性的〃圣爱〃这两端的意思。佛教中没有作为最高主宰的唯一神，佛教的爱是普爱众生。虽然佛教的这一思想对中国的士大夫有深刻的影响，但在传统伦理学中居于核心地位的仁爱说还是始终以人与人之间的爱为中心内容的。
⑥参见费孝通《乡土中国》〃血缘和地缘〃一节，三联书店１９８５年版。
⑦《论语·子张》∶〃曾子曰∶'吾闻诸夫子， 人未有自致者也，必也亲丧乎！'〃
⑧《论语·里仁》∶〃父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。〃
⑨如《大戴礼记·曾子疾病》∶〃故人之生也，百岁之中，有疾病焉，有老幼焉，故君子思其不可复者而先施焉。亲戚即殁，虽欲孝，谁为孝？老年耆艾，虽欲弟，谁为弟？故孝有不及，弟有不时，其此之谓欤？！〃
⑩我们也可以看到许多对父母之爱的感人描述，例如，《诗经》中著名的《蓼莪》一诗∶〃哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。〃又如唐孟郊《游子呤》〃慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖！〃 但这些描述的主旨还是要报答父母之恩，父母之德。孔子说〃父父子子〃，先儒也常说〃父慈子孝〃，北齐颜之推甚至说∶〃父不慈，则子不孝〃，但是，总的说，中国历史上对慈爱的要求远不如对孝道的强调，传统道德的重点不是放在〃父慈〃而是放在〃子孝〃上，这一点应当是没有疑义的。
11《庄子·天运》。
12这当然可能成为一种流弊，需要一种爱的人生哲学，而不止是爱的道德学来润泽和补救。
13《荀子·性恶》∶〃妻子具而孝衰于亲。〃 《邓析子·转辞篇》∶〃孝衰于妻子。〃《礼记·坊记》∶〃子云∶'父母在，不嵆评希孕⒉谎源取９朊胖冢范惶尽？君子以此坊民，民犹嵄∮谛⒍裼诖取？
14甚至父母关怀子女的义务也被列为他对自己父母的〃孝行〃；〃不孝有三，无后为大〃，一个人不生养子女就是对父母最大的不孝。而爱其自身，显身扬名也都是孝。
15可参见谭嗣同《仁学》、 吴虞《家族制度为专制主义之根据论》，陈独秀《宪法与孔教》等。
16参见王国维《殷周制度论》。
17鲁迅在批判传统孝道时也曾采取了一个很有意思的自我主义的立场∶即〃我〃或〃我们〃作为转变期的一代，作为觉醒者、 先行者，要〃各自解放了自己的孩子，自己背着因袭的重担， 肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；〃，也就是说自己还是要做孝子，却不让孩子们对自己这样做了，这责任到此为止，到我这里为止，这当然是一种宝贵的精神，如果一个人只是对自己，那道德上怎样严格要求似乎也不算过分，至少我们不能对他横加指责和干涉。
18我们焦燥着要实行现代化，而这现代化的社会基础无形中巳经被准备好了虽然这准备可能还只是破坏，是打碎这基地上原有建筑的工作。我们的古代社会是一个伦理纲常的社会，试问在我们现在的社会里，三纲还剩什么？五常还剩什么？三纲在辛亥革命之后据说就巳去其一，现在又去其几？作为五伦的五常，有三者是与三纲相合的，剩下的又怎样了？新的纲常又是什么？打破是痛苦的，但看来也是容易的，而最为艰巨吃紧的工作，还是建设。我们的希望也就在建设，尤其是建设一种新的伦理。
19贺麟《五伦观念的新检讨》∶〃总之，我认为要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、忠位分的坚毅精神，莫不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得巳罢了〃。《文化与人生》，商务印书馆，１９８８年版第６１…６２页。
