良心论-第18章

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是纯基于意志的自由，出于真情之不得巳罢了〃。《文化与人生》，商务印书馆，１９８８年版第６１…６２页。　
　　20从现代生物学的观点看，〃血缘〃这一概念并不准确，因为，性状遗传并非是通过血而是通过基因来传递的。儿女的基因一半得自父亲，　而另一半得自母亲。当然，中国古代单系血缘关系之所以重要，并不是由于生理，而是有重要的社会原因。　
　　21陈寅恪在讨论隋唐史时曾谈到过〃种族的新血〃的意义。　
　　22这当然是指一夫一妻制而言，但一夫多妻等婚姻形式也同样包含着一种选择的因素。　
　　23《左传·　桓公十五年》　记郑国雍姬得知丈夫受国君命欲杀其父，于是问母亲∶〃父与夫孰亲？〃，其母说∶〃人尽夫也，　父一而己，胡可比也。〃这说明了血亲的宿命的、不可替换的性质，但从另一方面说，正是因为人皆可夫，却只择一为夫，恰体现出一种珍贵性和神圣性。雍姬之母的意见实为其娘家人的意见，并不合后来的三从四德。因为按传统三从四德的观点，婚姻巳改变了雍姬的地位，〃出嫁从夫〃，并跟着丈夫遵从公婆，对公婆的遵从此时要超过对自己父母的遵从。这方面的例子我们可见《史记》所载汉高后吕雉死后铲平诸吕之乱的事件，朱虚候刘章的妻子是吕禄之女，而刘章正是从其妻得知诸吕之谋，　而在铲平诸吕之乱中发挥了重要作用的，也就是说，这次是女儿没有站到父亲一边，而是站到了丈夫的一边，作为〃妻子〃的形象胜过了作为〃女儿〃的形象。　
　　24当然，这也使婚姻带上一种偶然性，一种无可如何的命运的色彩。如《史记·外戚世家》所言∶〃人能弘道，无如命何。甚哉，姬匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！〃　
　　25《新约·以弗所书》。　
　　26参见杨周翰《十七世纪英国文学》文〃论弥尔顿的悼亡诗〃中的比较。他指出了一个很有意思的问题∶西方没有悼亡诗的传统，但在我国文学里悼亡之作却有很悠久的传统，其原因恐怕要从社会学、伦理学等方面去找。　
　　27均见《大戴礼记·本命》。　
　　28其中〃无子〃、〃有恶疾〃非人为之过，故后来所说的〃五出〃将它们排除在外。　
　　29参见钱钟书《管锥篇》〃毛诗正义〃第１７则〃夫妇与兄弟〃条。　
　　30我们在此并不想作道德褒贬，故〃高尚〃〃下流〃均用引号，我们只是想指出这一鲜明的对比；在收紧婚姻关系的同时却出现了大量的淫秽文字。这在明朝尤其明末盛行的通俗小说中看得很清楚，对性快乐的陶醉，乃至审美的描写，对性技巧的公开讨论等，都大量地见诸于文字　
　　31费正清《美国与中国》∶〃在这纷至沓来的变革之中，作为个人的妇女，摆脱了她们先前非常不平等的地位。她们这种无声无息而又飞速的解放过程，是本世纪尚未被人记载的最大革命业绩之一。〃商务印书馆１９８７年版，第３４６页。　
　　32朱熹《四书章句集注·论语·乡党》注语。　
　　33《尽心章句下》。　
　　34〃　〃通〃惨〃，　怛即忧伤痛苦之意，恻隐之意。　
　　35也正因此，我们说博爱主要是一种　怛之爱，说我们对世人的爱主要是对他们的痛苦和紧迫需要做出积极回应。　
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　诚信
学术著作…伦理学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伦理学　社会史　人生哲学　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　　　　　《良心论》　《底线伦理》　《契约伦理与社会正义》　《道德·上帝与人》　　　　　　　　　　　　　　　
　　
第三章　诚　信
　　　　　　　前两章我们分析一向被看做良心源头的两种情感∶一是恻隐，二是仁爱（其要义是亲亲之爱）。其中恻隐可以说是良心真正的源头，而仁爱广义上可概括全部个人伦理的要求。但它们并没有明确告诉我们应当怎样去做，它们还不是直接义务的命令，所以我们想在第三章和第四章中，探讨作为良心重要内容的两种内在品质，这两种品质一是诚信，二是忠恕。　
　　诚信与忠恕自内而言是品质，自外而言则是义务。伦理学所理解的良心可以说主要就是对义务的认识，而诚信与忠恕属于良心的主要内容。具体义务有很多，我们在此是把诚信与忠恕作为两种基本义务来处理的。这种处理不仅考虑到了良心本身的构成要素，而且也是依据了使传统良知向现代社会转化的观点。我们认为，〃诚信〃或者说守诺、履行契约，〃忠恕〃或者说适度的容忍，应是现代社会的每个成员所应当遵循的两项基本义务。　
　　我们现在先谈诚信，这有一个理由∶因为，两相比较，诚信是处己的立身之道，　没有至少一定程度的诚信，个人就站立不起来，说出话来没人信你，连你自己也会感到怀疑、感到绝望，你自己成了前后不一，言行不符的断片，而不是一个完整的人，　更不要说谎言和不守诺将对社会带来的危害以及它在道德上属于恶这样一种基本性质了。而忠恕则是处人的一贯之道，而且相对来说要求稍高些，体现了更高的修养水平，所以我们想循序而进，由诚信次及忠恕。　
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　作为严格的道德概念的“诚信”
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第三章　诚　信
一、作为严格的道德概念的〃诚信〃
　　　　　　　什么是诚信？〃诚〃和〃信〃分别是古代两个重要的哲学伦理范畴，诚、信虽可以互训，但还是有不同∶〃诚〃也被作为本体论范畴使用，〃信〃却始终是一个伦理学概念。　现在我们把它们放到一起组成一个词，不仅因为古人也这样使用，①还有我们自己特别的一些界定的意思。　
　　这界定从〃诚〃的方面说起来就是∶我们的探讨将不涉本体之诚、天道之诚，或者天人合一之诚，而只涉及道德之诚、伦理之诚，　作为个人的内在德性的〃诚〃，这也就是诚实，而这诚实又显然要在人与人的交往中体现，在伦理关系中体现，即在一种使人信任的关系中体现，　这是〃诚〃所受到的限制；　而这界定从〃信〃的方面说就是∶我们的探讨也主要不是谈客观的信、客观的真实、真理、或社会如何建立普遍的信任关系等等，而是从个人的、内在的角度谈论信，从正心诚意的角度谈论信。总之，我们所论的诚是信之诚，我们所论的信是诚之信，〃信〃给〃诚〃加上了外在的，关系的限制义；而〃诚〃又给〃信〃加上了个人的、内在的限制义。我们不仅要在人与人的交往中努力做到说话信实，　还要努力从内心去体会诚信的道德意义，体会诚信是我们作为人的一种基本道德义务，这样才能保证我们良心的始终正直和平安，不欺己更不欺人，也就是说，我们要使我们的信立于内心之诚的基础上。同时，我们也要使我们的诚不脱离客观之信，也就是说，不脱离道德正当的范畴。　
　　我们还可以再从另一面申说一下〃诚信〃的限制意义，这可以通过〃真实真诚诚信〃这一组概念的比较来进行。②　
　　〃真实〃也就是事实、真理，它可以用于一切事物∶　自然、社会、个人；它的反面是虚假，　是不真。〃真诚〃也是真，但只是主观意识领域里的真，它仅涉及到人，而且是个人、主体，它着重的是自己与自己的关系，是要求忠实于自己，是不欺己，不欺心，这种不欺己，　不欺心就好象心里有一个法官在检查所有在意识中出现的念头，看它们是否真的自内心而发，还是仅仅是一些浮在表层的托辞和借口，彻底的真诚要求一个人在内心要鉴别和杜绝一切不是出自本心而是有意无意哄骗自己的念头，而在外部则要言其真心所欲言，行其真心所欲行。在〃从心所欲不逾矩〃的道德圣贤那里，这种真诚无疑是最高的道德境界。③　
　　但〃真诚〃也可能用来为前后不一，　为不道德的行为辩护，例如，　一个不履行自己的允诺的人可能会为自己的背约行为如此辩解说∶〃这就是我现在心里真正所想做的，就是我真正的意愿，我不想再欺骗自己了〃云云。　但是，他却不可能以〃诚信〃为理由进行辩解，因为〃诚信〃意味着你的言行要使人相信，使人信任，这样，〃诚信〃就主要不是不欺己，而是不欺人了，简单说来，诚信最基本、最起码的意思就是不说谎，不许假诺言，不作假见证等等，前面所说的那个背约者在缔约时也许并不是存心说谎，但在别人眼里，他不履行他的诺言，他以前所许的诺言就是假诺，就是谎言，所以诚信也要求一个人必须使他的诺言客观上不成为谎言，要求他必须对他所说的话负责，必须履行他所说的，那怕他的想法又有了变化。当然，这是一种特殊情形，诚信更普遍的情况是要求我们在出言或许诺的时候就不说谎，　不说我们清楚知道是与事实相反的东西。言语必涉及到他人，这样，诚信就在这种关系中获得了一种道德的含义，它永远是一种基本的道德规范，道德要求，而〃真诚〃则只在上述〃从心所欲不逾矩〃的道德圣贤的意义上属于道德的范畴。而且，即使在此时，它也没有抛开诚信的要求，而是把它包含在其中而成为自然而然的了。　
　　〃真实〃〃真诚〃〃诚信〃这三个概念当然是有联系，有共同之处的，这一共同之处就是它们都包含着真，在某种意义上，前者也可以说包含后两者，但严格说来，这三种真是有分别的∶一是指所有事实之真，一是指自身意识之真，一是指涉人言行之真。它们之间也会有冲突，例如一个人真实存在的意识可能并没有反映事实之真，而且也妨碍了他的言行之真，而事实意味着真理、信实意味着善良，对于真实的自我来说，三者完全合一可以说一直是古往今来人们苦苦追求的一个理想。　
　　这里我们还要再说一下〃诚〃和〃信〃的差别。我们知道∶《中庸》中的〃诚〃这一概念受到宋、明儒的高度重视和大力阐发，〃诚〃被视为客观的，但却是精神性的本体、本原，同时也被视为主观的，但却是与客观本体合一的境界、圣域。〃诚〃和〃信〃是有相通的一面的，因为儒学本身主要是一种道德学问，儒家的形上学和本体论本身就是道德的形上学、道德的本体论，而非宇宙或认识的形上学、本体论。　儒家的〃诚〃就其进路和依归来说，基本还是一种〃道德之诚〃，但是，〃诚〃又不是一个纯道德概念，　而是一个形上学的概念，〃诚〃与日常语言中的〃真诚〃也有一种联系，〃诚〃在日常语言的使用中也可以用来表示坦率、说真话、说出自己心里当时真正想说的话，不掩饰、不说违心的话、〃心与口誓〃、〃口不违心〃等等。　
　　这两方面的因素结合起来就有可能使单纯重〃诚〃的理论导致某些道德上的流弊，④即一方面重〃诚〃而忘记了〃信〃，视〃诚〃为最高境界，而忘记了下手的工夫和客观的标准离不开〃信〃，从而脱离道德关系和实践去专意体会和揣摩那〃诚〃；另一方面，则是把〃诚〃等同于日常生活中的真诚和坦率，甚至有可能认为只要真诚，就是正当，或至少可以不受谴责，人完全可以〃率性自为〃。⑤我们都知道一些儒家正统学者对于他们所认为的异端如好贽等人的批评，而纵观李贽本人的生活和行为，其〃罪〃并不如此之甚焉，甚至很难说其真正有〃罪〃。但是，这里的问题可能还不是那少数有才有识或在历史上有名有姓者的作为，而是在过份推崇真诚的思想的影响下更多名不见经传者的所作所为。其最下者完全有可能走向以〃真诚〃为掩饰的无耻，而这种厚颜无耻无疑是一种最无可救药的行为。　
　　所以，船山许是感于明末学风之蔽及士类中一些人的无耻，特别郑重地提出〃诚者，虚位也；知、仁、勇，实以行乎虚者也。故善言诚者，必曰诚仁、诚智、诚勇，而不但言诚。〃⑥这也同样可以作为我们现在提出〃诚信〃而不单言〃诚〃的一个理由。　
　　另外，我们还要注意这样一种危险，即如果仅仅以〃诚〃，或者说不欺心，不欺己来要求自己，而不注意使行为符合客观的规范，那么，并不是没有这样一种可能的∶即由于自我在心里的反复辩解，渐渐地使自己甚至习惯于完全真诚地去做那并不合于道德的行为，同时还以为自己的言行是合符道德的。这就象说〃自己把自己都骗了〃，或者说〃自己把自己给感动了〃，　也象船山所说的∶〃天下相师以伪，不但伪以迹也，并其心亦移而诚于伪，故小人之诚，不如其无诚也。〃⑦这种自欺的〃真诚〃当然可以说也是和绝对的真诚或者说真正的诚意相矛盾的，可以用后者来反对前者，或者来震醒前者，但我们确实有理由怀疑仅仅说〃诚〃是否能够使这种纠正落到实处。　
　　因为，从基本道德的最初进路来说，与其一意在内用力，也许还不如主要在外用力。即首先在行为上用力，纵使自己开始不情愿，也要努力去做那合符正当的事情，而决不要去设法在自己的意识里把自己做过的事情或想做的事情予以正当化，也决不要一味相信自己的〃真心诚意〃，误以为只要〃真心诚意〃就是有道理，就不会伤害到他人。孟子说〃强恕而行，求仁莫近焉〃，这个〃强〃字最值得我们思索，而〃求仁莫近焉〃则还显示出这一〃勉强而行〃的路正是我们达到〃仁〃这一目标的最近途径。　
　　我们现在不欲在此章中做太广泛的探讨。并且，谨慎的态度也许使我们此刻愿意承认∶我们并不一定能认识所有事物之真，我们对自己甚至也难于做到完全真诚。我们都知道，要杜绝一切说谎很难，而要完全消除自己意识中潜行的谎言，就更是难乎其难了。并且，自欺毕竟不象欺人那样直接影响到他人，伤害到他人，因而也没有欺人那样具有明显和纯粹的道德学含义。所以，我们从道德着眼，主要只须谈〃诚信〃、〃诚实〃或者〃信实〃。　
　　最后，我们还有必要区分一下出自明智动机的〃诚实〃和出自道德动机的〃诚实〃，因为只有后者才是我们真正想在这里讨论的。西方人有句格言∶〃诚实是最好的策略〃（Honestyis　the　best　policy），诚实常常能比欺骗给一个人带来更大的好处，尤其从长远和总体来看是这样。诚实的信誉一旦建立，会自动起来保护诚信者的利益。我们的祖先也常说〃忠信以为甲胄〃，〃忠信以为城池〃〃匹夫行忠信，可以保一身，君主行忠信，可以保一国〃等等。⑧所以，从明智的观点出发，也有支持诚信的坚强理由。一个有远见的商人，在正常情况下可能会努力去做到〃童叟无欺〃，这样最终会建立他的良好商业信誉，发展他的生意；但是，假如他刚从另一个人那里借到一大笔钱，那个人就偶然遇祸而死，而借款这件事只有他们两人知道，也没有留下任何字据，他是不是要说出真相呢？他若只从明智的考虑出发，也许就会说〃否〃。但支持诚信的还有更重要的理由，即道德的理由，他若从道德的观点出发，　对这件事就会毫不含糊地说出一个〃是〃字。他可能会想∶〃是的，我可以昧下这笔钱，