良心论-第21章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


　　我们可以举宋儒徐积为例。有一次，徐积要为母亲做饭，先经过一户卖肉的人家，心里想要买这里的肉，但因为还要去市场买其它东西，就暂时没有买，当他归来时，走了一条较近的便道，也看到一户卖肉的人家，他打算就在这里买，因为这样更方便，但这时候他却突然自念道∶〃我已经心许了开始那个卖肉的人家，而又突然改变主意，这不是欺骗我的初心吗？〃　于是仍然绕道去原来那个卖肉的人家买肉。徐积后来回忆说∶〃吾之行信，自此始也。〃　
　　这件事可能会被今人视之为〃迂〃，但我们却不可轻视这件事对一个人自我道德修养工夫的影响，一个人坚持不违初衷，这件事关键不在对他人会有什么影响，不在别人因此会怎么样，因为我毕竟没有对别人许过诺，别人并不知道我的心诺；而是这件事对自己将有何影响，我自己因此会怎么样，因为我毕竟曾在自己心里许过诺。是否守这一心诺表面看来确实并不重要，不守它确实也并不构成什么大错，但守了它却可能获得一种重大的意义，使自己进入一个很高的道德层次，这就是徐积说〃吾之行信，自此始也〃的含义。我既然连这样一件事也能做到，那就大大提高了我的道德自信心，进入了一个新的境界。这也从一个侧面说明了儒学作为为己之学的意义，这类事主要是作为一种道德上自我磨炼的工夫而有其重大意义。　
　　但是，这一对心诺的履行是否能作为一种基本义务而要求人们普遍地、严格地遵循呢？显然不能这样。作为基本义务的诚信，它的要求也应该是基本的，起码的，大多数人都不难做到的，若违反就将给他人和社会带来损害的，　同时也应该是能够客观地加以鉴别和判定的。所以，我们所说的诚信所关注的就不是心诺，而是言诺，　不是对自己做的许诺，而是对他人做的许诺，　不是主观的〃诚〃，而是客观的〃信〃，不是初心与后心的一致，而是前面的言行与后面的言行一致，致诚的道德意义我们巳在徐积的例子中看得很清楚，但我们现在却想改变一下这角度，不是仅从个人，而是也从社会的角度来看待这件事，也就是说不是强调由致诚而为己，由致诚而成圣的一面，而是　由致诚而为人，由致诚而致信的一面。成圣是〃高山仰止〃的崇高道德境界，却非一个基本和普遍的社会义务。　
　　作为基本义务的诚信既然排除了例如履行心诺以希圣希贤这样的高要求，那它包含的内容可以怎样表述呢？我们继续以许诺为例来说明这个问题。　
　　许诺面临两个道德问题∶第一个问题是，　我将做出的许诺是否必须合符道义？传统儒家一向重视这个问题，强调信要从道从义，信约必须循道义而行，甚至批评只重友情，　为友情不惜做出违反道义的承诺的侠士；同时也强调一种高度的道德责任感，乃至〃以天下为己任〃。第二个问题则是我将做出的许诺是否必须是真心的？我是否可以许假诺？传统儒家对这一问题却不如对第一个问题那样重视，但这个问题显然正是我们现在所关注的。第一个问题涉及到总体的道德选择，涉及到对道义的根本解释，超出了本章所论的范围，而第二个问题则只涉及一种义务诚实的义务。而我们现在想说，诚信正是把不许假诺规定为我们的一项基本义务。　
　　诚信并不要求我们去做出一切合乎道义的承诺，而只要求我们不许假诺。这一要求虽然是基本的，但我们下面就将看到，它对人的要求并不低，能始终坚持这一点将同样体现出崇高的道德精神。而我们特意从反面来规定这一基本义务还有一层特殊的意义，　若从正面表述，作为基本义务的诚信，可以表述为是说真话的义务，但是，我们是否有义务去说出一切我们认为是真理的东西呢？甚至于更进一步，我们是否有义务去揭露一切我们从周围的人那里所发现的一切我们认为是谎言的东西呢？把这一要求作为基本义务，按照我们上面提出的标准显然是不恰当的，而从正面把诚信阐述为说真话的义务，却有与上述要求混淆之嫌，所以我们宁愿说，诚信的基本义务就是要求我们不说假话，要求我们自己对他人不说假话。我可能不说出我认识到的全部真理，　我甚至可能对流行的谎言保持沉默，但我自己将不说假话，不附和谎言，不存心欺骗，当然，是否一切谎言都不被允许，还有待于下面的具体分析，但我们可以把不说谎一般地规定为我们的一项基本义务。　
上一页｜回目录｜下一页　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　我们为什么不应当说谎？
学术著作…伦理学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伦理学　社会史　人生哲学　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　　　　　《良心论》　《底线伦理》　《契约伦理与社会正义》　《道德·上帝与人》　　　　　　　　　　　　　　　
　　
第三章　诚　信
四、我们为什么不应当说谎？
　　　　　　　我们为什么不应当说谎？为什么要把不说谎规定为我们的一项基本义务？这是由说谎本身的性质和后果所决定的。说谎本身即恶，诚实本身即善我们可以引证人类历史上几乎所有文明、所有种族的道德法典来经验地证明这一点，我们也可以诉诸自身的道德直觉来作为证据。但是，我们更想察看的是康德的理性论证。　
　　康德认为∶说谎由于其本身的性质而要自己否定自己。这里提出的主要试金石是看它是否可以普遍化。一个明明没有偿还能力的人，为了借到一笔钱，他是否可以向人许假诺呢？这时他只要想想，他的这一假诺是否可以普遍化，是否人人都可以照这个准则行事，从而使这个准则成为一个普遍法则就够了，而只要这样一想，他就可以马上发现，如果许假诺这个准则普遍化，就根本不会有任何许诺了，许诺就将成为不可能，因为每一句话都可能是谎言，　承诺也就失去了意义。康德的这一论证包含着一种观点的转换，即由一己的观点，个人的观点转向一种普遍理性的观点，即不仅不是从说谎者的明智观点，甚至也不是从受害一方的观点来反对说谎，而是从纯粹的、普遍的理性观点来考虑说谎。　这就消除了预先的道德谴责的设定，但即便如此，我们看到，说谎从本身逻辑来说还是不能成立的，它一旦被试以能否普遍化的原则，就要自相矛盾，自行取消。说谎能成功实际上有赖于别人不说谎，有赖于多数人在多数情况下都互相信任。一个说谎者所采取的策略是一个逃票乘客的策略，甚至没有谁比他更希望别人都诚实，都互相信赖的了。说谎者是自相矛盾的，只是强烈的利欲和薄弱的理性使他安于这种自我矛盾。康德因此把不许假诺规定为对他人的一种完全的、严格的，在涉及到经济利益的范围内可以用法律强制的基本义务。　
　　除此之外，说谎还违反了人是目的的原则，说谎者是把他人仅仅作为手段而不是作为目的。最后，说谎也可以说违反了意志自律的原则，因为它是受其它的东西，例如功利决定的。而这三个可作为检验原则的绝对命令实际是一致的，最根本的还是人是一个理性存在者，他不应当按一时的好恶和利欲行事，而是应当循可以普遍化的法则行事。所以，康德会以这样一种绝对的语气说∶〃由于说了一个谎，一个人抛弃了，甚至可以说彻底毁灭了作人的尊严。〃27　
　　康德不赞同根据效果来进行道德论证，但我们却认为还是有必要把效果也同时考虑进来，正是因为考虑到效果，我们后面才有可能缓和上面康德这句话中的严厉语气，但总的来看，效果也是强有力地反对说谎而赞成诚实的。在此，我们可以区分出几种观点来∶首先是相对双方的观点，即欺骗者和受骗者双方的观点。恶意的谎言，为说谎者自身谋利的谎言对受骗者的伤害是无庸置疑的，我们不必多说，我们现在要说的是，即使确实是出自善意的谎言，例如父母为孩子的利益对孩子说谎，政府为公众的利益对公众说谎，也还是有一种严重的危险存在∶受骗者一旦发现自己被欺骗了，他们就会感觉受到了污辱，就会觉得自己是在被操纵，他们觉得自己被剥夺了选择的权利，而由别人代替自己选择了，他们就可能不再信任对自己说谎者，甚至对更多的人乃至整个社会持不信任的态度，而这种事发生在公众与政府之间远比发生的孩子与父母之间更为危险，因为后者毕竟还得到了一种血缘的亲情维持和调节。　
　　从说谎者一方来说，他可能从说谎中暂时得到好处，但这种好处是以别人一旦识破其谎言，将会带来比他的暂时收益大得多的损害为赌注的，他所得到的好处有赖于谎言不被人识破，而即使谎言不被识破，我们也不可低估它对说谎者的心理和人格造成的潜在影响，他得费尽心机，不断地用新的谎言，去弥补旧的谎言；而他每说一次谎，又使后面的谎言变得越来越容易，越来越必须，这都增加了他被识破的危险，而最重要的是，他只要有一点自我反省的能力，他就不难想到∶这样他成了一个什么样的人呢？这样的生活不是太苦了吗？由此而来的利益不是太沉重了吗？事实上，我们在生活中之所以拒绝一些看来不会直接有损于他人，但却对自己有利的谎言，并不是害怕伤害他人，而是害怕伤害自己。　
　　其次，我们也可以超出欺骗与受骗的双方，而从一种客观的、整个社会的观点来看待说谎。显然，某种程度的诚实所造成的社会上相互信任的气氛，是维系一个社会的基本纽带。没有一种起码的相互信任，　社会就无法存在那怕一天。而欺骗和谎言却腐蚀着这一基本纽带。所以，说谎不仅是对直接受骗者的伤害，　也是对整个社会的伤害。若允许说谎蔓延到一定程度，这社会就将崩溃。　
　　所以，我们看待说谎所造成的后果，不仅要从受骗者一方看，也要从说谎者一方看；不仅要看到当事的双方，也要看到整个社会。也许个别的说谎确实能产生一些好的结果，但全面和长远地看，说谎总是产生对个人和社会的有害结果，而诚实则导致有利的结果。这样，综合上述的理由，我们就可以说，说谎从其性质和效果上都是一件坏事，而诚实却从两方面说都是一件好事。至少，诚恳地说出自己认为是真实的事情时，他不必提供另外的理由，以说明〃我为什么要诚实〃，对这样一个问题每个人都会觉得好笑，诚实本身就是他这样做的理由，而当一个人有意要欺瞒别人时，他却不能不提出另外的理由来为自己辩解，以回答〃我为什么要说谎〃的问题，这是一个真正严肃的问题。这就意味着，我们在任何时候，任何情况下都应该首先选择诚实。而当我们说到〃选择〃时，实际已意味着冲突，即由于某些原因使我们考虑到说谎也是一种选择，在大量不冲突的情况下，我们则是不假思索地以诚实而决非欺骗的态度与人交往，诚实是自然而然的、正常的，而说谎却是不自然的，特例的，这些都说明诚实是常道，也是正轨，是我们所应当遵循的道德义务。　
上一页｜回目录｜下一页　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　我们是否要拒斥一切谎言？
学术著作…伦理学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伦理学　社会史　人生哲学　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　　　　　《良心论》　《底线伦理》　《契约伦理与社会正义》　《道德·上帝与人》　　　　　　　　　　　　　　　
　　
第三章　诚　信
　五、我们是否要拒斥一切谎言？
　　　　　　　　但是，我们是否要拒绝一切谎言，在任何情况下都不说谎呢？是否一切谎话都不被允许，或者不被原谅呢？　
　　康德的回答是要拒绝一切谎言，在他的《论出于利他动机说谎的假设权利》一文中，康德断言∶甚至于当一个杀人犯向我打听，被他追杀的人是否躲在我的家里，而这个人作为我的朋友恰好是在我家里时，　这时，我也不能够向他说谎，（当然，在此是假定沉默、支吾和拖延是不可能的。），因为谎言即使不特别伤害某一个人，也是对人类普遍的伤害，谎言败坏了法律之源，法律以说实话为基础，若有一个最小的例外，都会使它变成一纸空文，因此，在一切宣称中，坦白和诚实是一个神圣而又绝对庄严的理性法令，不受任何权宜之计的限制。在任何情况下，一个人都无可选择，他必须讲真话。　
　　康德的主要理由是任何例外都会使原则和法律自相矛盾，使它们的普遍性失效。道理看来确实是这样，但这是纯粹理性世界的道理，也许是神的而不是人的道理。人是复杂的，是具有二重性的，用康德自己的话来说，人是同时属于理智界和现象界的，　人有理性也有感性，有精神也有身体，　每个人都只享有一次这样的生命，而从这里就可引申出人的其它基本义务，例如尊重生命，保护生命，不戕害生命，人不止负有一种基本义务，基本义务是一个复数，不是只有诚实才是我们的基本义务，保护生命也是我们的基本义务。而当这些义务发生冲突时，我们就要衡量那一个义务更重，当一个对凶手而发的谎言能够挽救一个无辜者的生命时，我们为什么不对这凶手说谎呢？这一谎言在逻辑上是和诚实原则有矛盾的，但我们人类的处境也许就注定了我们不能不有所妥协，而且，我们还可以预测这样一种生死关头的谎言决不会很多，一般也能够为人所谅解，人们此时所注意的将不是这谎言本身，而是这谎言后面的善意，因此，它在实际生活中并不会对原则构成大的威胁，并不会使原则的普遍性失效。　
　　再一点是，我们可以考虑，我们尽管同意在上述例证中的说谎要带来巨大的好处挽救一个人的生命，但我们并不是要因此而否定谎言的性质本身不是恶，并不是要说谎言本身不是坏事。也就是说，我们并不是主张有些谎言是可以提倡的，而是主张有些谎言是可以原谅的。这样，就仍然没有损害到诚实原则本身。尤其是当我们面对他人的这类说谎时，我们要注意和赞赏的只是他人在这一行为中表现的深厚的恻隐和仁慈之情，　而不是说谎本身，这一说谎只是被我们原谅，被我们允许。而假设是我们自己处在这一境况中，我们为救一个人说谎了，我们所感觉到的是被一个更紧迫的基本义务凌驾了，我们会为他人的生命得到挽救而感到欣慰，　但我们并不会为说谎感到骄傲，我们不会为此炫耀，而是甚至感到一丝痛苦这也许是我的唯一一次说谎，它仍然是件坏事，但我必须承担它；而且它必须停留在这一点上，它决不应该被扩大。　
　　而且，并不是一切善意的说谎都可以得到谅解。这样，我们既然不取康德的绝对论立场，而是认为某些谎言是可以原谅的，那就有必要对谎言的种类做出某些划分，以决定那些谎言是可以原谅的。　
　　奥古斯丁曾按谎言的罪行严重性质的等级把它们分为八种，阿奎那在此基础上又把它们分为四类，现把他们两人的意见综合如下∶（略）　
　　阿奎那的意见，他的划分是同时考虑到谎言的性质和后果的，第一类谎言是恶意的谎言，其中的三种谎言从动机说都是恶意的，从效果说包含了对他人的伤害，第二类