良心论-第25章

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次表现的同一种彻底的恕道了，其中一个比一个更超脱。
　　　　以上四种反应∶第一种不计对象，不计手段地向社会报复，其不义性质显而易见；第四种很高尚，很豁达，但不是我们所要说的普遍义务（而且有时还可能有悖于义务）；我们需要辨别的是中间两种反应∶即我们对冒犯者是不是要〃以其人之道还治其人之身〃。
　　　　我们在此不涉及战争等集体对抗的特殊情况，而只是谈公民范围内的人际交往。我们在个人受到〃己所不欲〃的事情时怎么办？是否
此时对施加这一行为者可以不再遵守〃勿施于人〃的原则？这一义务此时是否容有例外？我无辜遭人痛殴时难道不可以还手吗？我深夜回家发现一个窃贼正在我的住宅里偷东西，难道不可以悄悄搬走他放在一旁的自行车再去报警吗？我这样做能算是偷窃吗？这些当然是可以的，但是，这只是发生在紧急关头，出现了另一种可凌驾于其它义务的义务，旦按严格的定义来说，在此还手只是自卫，而搬走小偷的自行车也不是偷窃，它们还是包括在我被殴打、被偷窃这一事情之内，而不能够单独地予以观察。
但是，如果事过境迁，　我仍然蓄意袭击曾殴打我者，或者策划对我怀疑是偷窃我者进行一次偷窃，这看来就脱离了原先的事情，而可以独立出来加以考虑了。我们无法在此深入分析各种细节，但却可以一般地说，我们不能够以欺诈回击欺诈，以侮辱回击侮辱，以不义回击不义，以不道德的手段对待不道德的手段。因为，很显然，如果这是原则允许的话，那将只要有一个人行不义，就会形成一长串不义的链条而危及社会。这链条总得有个中断，那么就得尽早让它在我们这里中断，而且，我们也还可以用其它正当的手段来保护自己的权益。
　　　　合乎道德与否的判定实际最后都要落实到手段上，即落实到行为上，对人及其品质的评价最后都要归结到对行为的评价，即对他追求自己目的的手段、方式的评价，对目的的评价不易客观化，每个人都可能觉得自己的目的是正确的，而对手段的评价却比较易于客观化。而重要的是，有些行为手段按其性质来说，完全可以肯定是人类普遍所不欲的，因而也是不道德的。所以，我们在横逆袭来的时候也要努力坚持〃己所不欲，勿施于人〃的原则，坚持实行恕道，坚持不行不义，这是对我们的真正考验。
　　　　诚信、忠恕这样一些基本义务都有这样的特性∶它们本身要求并不高，一般人在正常情况下都能够不费力地履行，但是，当我们处在某些特殊境遇中时，坚持它却十分困难，而且，这些很困难的时候又往往是这样的时候∶如果坚持它则十分高尚，如果不坚持它就将堕入卑鄙，在高尚与卑鄙之间没有平常的大块空场可以存身。因此，一个本来只是要做一个正直者的人，但命运，或者说那种非此即彼的边缘状态却使他成为一个非常伟大高尚的人，当然也可能是一个渺小的卑鄙的人。要经受这一考验就需要我们注重平时的努力，〃不矜细行，终累大德〃，小事都不能忍，一触及发，〃睚怨必报〃，当有声色之诱，权位之重，横逆之来时又何能忍？何能恕？此时〃苟患失之〃，就可能〃无所不为〃。作为基本义务的忠恕并不是要求我们放弃我们的正当权益，而只是要求我们〃己所不欲，勿施于人〃，不以对别人做我们自己不愿遇到的不义行为去保护我们的正当权益。
以上所说的〃声色之诱〃、〃权位之重〃和〃横逆之来〃三种情况，其中第一种是每个人都可能遇到的，第二种是居上者容易遇到的，第三种是居下者容易遇到的。　这三种情况基本上可以涵盖难于实行
忠恕之道的主要情况。而从合理的社会条件来说，当然是以如何解决第二种情况最为重要，也最为紧迫。这种解决包括从制度上合理地分散和限制权力，以造成一种使人们不能不相互容忍的社会条件，同时也应包括培养一种合理和适度的容忍观念和态度，即不仅仅是不能不相互容忍，而且确实从心里有所不忍，乃至上升到从心里和行动上习惯于尊重他人的权利，这两方面的努力应当说均不可少。
　　　　1959　年　3　月，胡适曾发表一篇重要文章∶〃容忍与自由〃，他的意见是〃容忍比自由更重要〃、〃有时候我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由〃。殷海光随后也发表了一篇回应的文章，他肯定了容忍的意义，但同时认为∶〃容忍的态度不可漫无限制，应该有一限度〃，二十多年后，林毓生又发表了两篇长文，分析胡适、殷海光，以及毛子水所论的〃容忍与自由〃，他特别指出了制度的重要性和优先性∶即如何通过对待与限制社会上政治权力而使社会变成容忍的社会，因为容忍并不是一般人所能容易做到的，因而容忍的道德与心态缺乏一种普遍性，难于从每个人的道德意识和心理状况中产生出来。17
问题在这些一步步的讨论和分析中应该说是越来越清楚了。〃容忍〃可以被包括在我们上面所讨论的〃忠恕〃之中，虽然它并不能涵盖〃忠恕〃，而〃忠恕〃却可以涵盖它。所以，我们相信，我们上面对〃忠恕〃的讨论是可以给〃容忍与自由〃的问题带来一些新的启发的。
　　　　这里的关键看来在于区分两种道德、两种容忍。其中一种道德是有关个人追求的道德，是较纯粹的〃私德〃，它所主张的容忍当然不是有限的，　而是可以无限提升的，从而，它也就不是所有人、或多数人都能容易做到的，就不具有一种现实普遍性；还有一种道德则是有关个人义务的道德，即作为社会一个成员的个人义务，这样，它所主张的〃容忍〃就不是无限的，而是有限的，不是无度的，而是适度的，从而，它就是大多数人在大多数情况下都不难做到的，也是所有人在义理上应当做到的，这样，这种适度的〃容忍〃就具有一种普遍性。
　　　　所以，如果胡适所倡导的〃容忍〃是指这种适度的容忍，那么，他所说的并没有错；而殷海光则更明确地指出了容忍应该有一个〃限度〃。问题是，殷海光并没有清楚地界定何为适度的〃容忍〃，而当他说到容忍很难，以及〃自古至今，容忍的总是老百姓，被容忍的总是统治者〃时，他这时所谓的〃容忍〃甚至连上面所说的第一种〃容忍〃的道德涵义都失掉了，而只能理解为是〃逆来顺受〃。〃容忍〃是否还是一个德性也都成为问题，这样就混淆了概念。
　　　　如果在殷海光那里，〃容忍〃的含义还只是有些含混的话，林毓生看来则是把〃容忍〃主要理解为是那种传统意义上的、私人性质的，要求很高的德性，所以他认定它缺乏普遍性。这反映了传统〃道德〃观
会对于我们的深刻影响。因为，确实，传统的道德观发展到后来主要是一种自我希圣希贤的道德观，它所主张的恕道是一种很高的恕道。这种恕道对于建立自由民主的法治社会确实没有直接的意义，对它如不予以恰当理解和区分，甚至还有可能妨碍这种社会的建立，但是，如果不止是这样理解〃道德〃，如果把〃道德〃也理解为不仅是每一个社会成员的义务规范，　而且理解为是制度本身的正义原则，就象Rawls　、Nozick　、Dworkin　、Hare　等许许多多西方政治哲学家和伦理学家所理解的那样，那么，〃道德〃对民主法制就有了相当重要的意义。因此，　在这一点上，　殷海光所说的〃道义之为根〃，就比〃政治的非道德化〃的说法具有更深刻、更贴切的意义。
　　　　传统的道德为什么难于确定出适度的忠恕、适度的〃容忍〃呢？这当然有各种原因，而从思想观点上说，首先自然是因为它的自我定向，自我观点，它没有发展出一种系统的普遍观点；其次，与此相联系的就是，　它也没有能发展出一种〃权利〃的概念，也就更不会把〃权利〃作为一个道德的概念来看待了。而只有与〃权利〃概念并行的〃忠恕〃概念才能持久一贯地趋于适度。
　　　　因此，我们之所以在本章中不遗余力地寻找和确定作为义务的〃忠恕〃的界限，一次次明确地划定它的范围，正是由于我们意识到∶〃忠恕〃中虽然已经含有可为我们今天所用的丰富资源，但它又同时受到传统社会中一些过时观念的纠缠，我们对它不能不予以仔细的分析和剥离。　
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第四章：忠恕
四、〃一以贯之，终身行之〃的含义　
　　　　我们现在要讨论〃忠恕〃的地位，并在这一过程中继续阐明〃忠恕〃的涵义。首先看孔子与其弟子的两段对话∶　
　　子曰∶〃参乎！吾道一以贯之。〃曾子曰∶〃唯〃。子出，门人问曰∶〃何谓也？〃曾子曰∶〃夫子之道，忠恕而巳矣。〃18　
　　子贡问曰∶〃有一言而可以终身行之者乎？〃子曰∶〃其恕乎！己所不欲，勿施于人。〃19　
　　〃一以贯之〃，〃终身行之〃我们打算就以这两句话来说明忠恕在个人道德体系中的地位。　
　　〃终身行之〃比较容易解释，意思就是说一个人可以终身实行恕道、　终身奉行〃己所不欲，勿施于人。〃北宋范纯仁一生行事就可以看作是对这句话的一个好注脚，他从布衣至宰相，〃夷易宽简，不以声色加人，义之所在，则挺然不可屈。〃20他看到王安石变法的弊端，就挺身而出，不怕贬黜而直言相争，但当后来司马光执政，要尽去新法时，他又说∶〃把那些过头的去掉就可以了。〃他反对蔡榷，但当大臣们廷议蔡榷的一首诗是谤讪时，　他却认为不可以如此兴诗狱，他也不同意将蔡榷贬流新州，认为∶〃此路荆棘已七八十年，吾辈开之，恐不自免。〃因而竟被认为是与蔡榷一党。后来，　当形势变化，司马光、苏辙等又受到攻击时，他又挺身为之辩护。他在章　为相时，上疏为被贬之吕大防申述，结果自己也被贬永州安置。这时虽然他眼睛已经失明，却欣然上路，路上他的几个儿子常说怨恨章　的话，什么都怪罪于章　，他就制止他们，后来船在江上翻了，他被救起，一身湿淋淋地对儿子们说〃这总不是章　干的吧！〃　范纯仁这样总结自己的一生∶〃吾生平所学，得之忠恕二字，　一生用之不尽。〃并告诫子弟说∶〃惟俭可以助廉，惟恕可以成德。〃〃苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也〃。21　
　　这里我们还需要特别提一下　〃可以终身行之〃　中的〃可以〃两字，〃可以〃两字点出了相对于履行其它义务来，力行恕道最不容易犯错误的特征。履行其它的义务有时要求一种较高的理智判断能力，而恕道正如我们前节所解释的，只不过是〃己所不欲，勿施于人〃〃不对他人行不义〃罢了，　这比〃如何对他人行善〃的判断要容易得多。〃忠恕之道〃本身的提炼和概括是浸透着理性的，它表现了对人的地位和本性的清醒认识，但就实际的践履来说，却是相对比较容易的。恕道就意味着宽宏大量，虚心谅解，严以责己，宽以待人，这确实是最不容易对他人构成伤害的一种义务，　因为它主要是责己、约己，如果说真的造成什么损害的话，那么损害到的也只是自己。履行这一义务只有力不足之忧，而很少有行过头之弊。它也不象〃孝悌有时〃，它是面对所有人的，而人活着就有交往，　从这一点说也是〃可以终身行之〃，〃普遍行之〃。　
　　〃终身行之〃的有些意思我们后面还要提到，现在让我们再来看〃一以贯之〃。〃一以贯之〃的意思从字面上本来也不难理解，按我们现有的常识去解释，也不致有什么大错∶亦即，〃以一贯之〃，通俗地说，就是〃以一个东西贯穿始终或全部〃。但是，对这句话的解释由于还有一些历史的公案，我们也就还有必要把它的意思再梳理一下。　
　　北宋邢　疏《论语》〃一以贯之〃章说∶〃贯，统也〃，〃忠谓尽中心也，恕谓忖己度物也。言夫子之道唯以忠恕一理以统天下之理，更无他法。〃22这里释〃贯〃为〃统〃，〃统〃有居高临下〃统摄〃之义，说〃唯以忠恕一理以统天下之理，更无他法〃看来太绝对了一点，因为，〃仁〃在夫子之道中不是一个更具统摄性的概念吗？甚至其它的一些概念，如礼、敬、诚、信等，在孔子学说中不也有与〃恕〃大致相当甚至更高的概括性吗？　
　　南宋朱子承程颐之说，把忠、恕分开，相应地把〃一〃和〃贯〃也分开，〃一是忠，贯是恕〃。一是一本、一心，这一本、一心就是〃一个真实自家心下道理〃，就是〃真实无妄〃，在圣人那里就是〃诚〃，而在一般人这里则是〃忠〃；而〃贯〃则是〃通〃，〃贯〃即通万事。〃贯〃也就是要以〃恕〃贯乎万物之间，把忠于一己之心拽转头，变为忠于他人之心；合起来说，〃一以贯之〃也就是以〃一心应万事〃。打个比方，这就好象一棵树，忠是本根，而恕是枝叶；这又好象用绳索串铜钱，绳索是一，即忠，串是贯，即恕。　
　　这样，〃一以贯之〃也就可以说是〃以一贯之〃，这里的〃一〃不是〃忠恕〃，而只是〃忠恕〃中的〃忠〃。而〃忠〃也就是〃心〃，就是〃诚〃，　因而，在宋儒心、性、理合一的道德形上学中，以忠〃贯〃也就等于以心〃贯〃，以诚〃贯〃，以性〃贯〃，以理〃贯〃了。这当然说得通。　这不仅克服了上面邢　的以忠恕一理来统天下之理难于自圆其说的困难，而且上升到了哲学本体论的高度，这是一种把儒学融汇贯通为一个道德形上学体系的很有意义的努力。所以，宋儒，还有后续的明儒，都喜欢说〃一贯之道。〃　
　　但这样说也有一个困难，就是离开原义似乎太远。当然，发展就是离开原点，就是从出发点走开。但以上所说即是作为对孔子原话的直接解释，　就不能不考虑到原义。而我们仔细察看一下就会心生疑问∶把忠、恕分开，再把仅仅〃忠〃作为〃一贯之道〃，是不是离开了孔子的原义呢？曾子说〃忠恕〃，孔子直接说〃恕〃，而这里的〃恕〃也就是〃忠恕〃，宋儒对此是肯定无疑的，他们强调恕与心的联系∶恕离不开忠，〃恕自忠发〃。但另一方面，是不是此处要一以贯之的〃忠〃也离不开〃恕〃呢？孔子在此所说的〃忠〃并不是一般的〃忠〃，单纯的〃忠〃，而正是与恕联系在一起的忠，即一颗恕心、一腔恕意，　他并且不止一次给〃恕〃或〃忠恕〃下了明确无误的定义∶这就是〃己所不欲，勿施于人〃。所以，讲〃忠恕〃是〃一贯之道〃，可以〃终身行之〃不能脱离这一特定含义，忠恕在此是不能分开的，〃一以贯之〃就不是仅仅以〃忠〃一以贯之，而还是以〃忠恕〃一以贯之。而在宋儒的解释中，　恕意是不是已经悄然淡化甚至失落了呢？〃己所不欲，勿施于人〃的意思是不是已经不见了呢？恕当然要诚，但从一颗诚心里是否就能推出恕意，从而诚心就代表了恕呢？若按宋儒的解释，〃一以贯之〃的实际上是忠，他们认为要在这个意义上理解〃忠恕〃是〃一贯之道〃，那未，凡可以与忠联接在一起的德性就都可以说是〃一贯之道〃了，甚至一切德性都可以说是〃一贯之道〃了，因为，有什么德性不和忠、不和诚联系在一起能够真正称得上是德性呢？从此可以看出忠或诚确实有一种高度的统一性和概括性，但是，我们的问题却是，为什么在孔子与曾