良心论-第27章
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念，而是出于性格的懦弱，那么，如此反应者就是放弃了自己抗恶的义务。这种反应只有出于信念才是有力量的，才能感化人，否则就只是姑息纵恶。作为基本义务的忠恕并不是姑息纵恶，它主张抗恶，但也不是以恶抗恶，因为勿以恶抗恶也是一种义务，也就是说，忠恕在此时仍要坚持手段的正当性，虽然在这时候坚持这一点并不容易，但只有这样，才能防止不义的蔓延。因为，如果我们也使用不义的手段，那我们成了什么人呢？我们不是与我们谴责的对方处在同一水平吗？我们也许可以用我们的目的为我们的行为辩护，但即使好的目的也会因受不义手段的腐蚀而逐渐变质的，所以我们必须坚持正当，即使这会延缓正义的胜利， 但这胜利却更为可靠。面对横逆可以说是一种最严重的考验，是能否〃一以贯之〃的最后一环， 如果连横逆之罪都可以在某种意义上得到宽恕（〃罪其行而非罪其人〃、 不〃以其人之道还治其人之身〃），那么，正邪难判的异议、〃异端〃就更可宽容了。
如此把忠恕作为一种义务而贯彻始终，并不会伤害到谁。大概没有那一种义务能象忠恕这样最不容易造成负面效果，也最不容易与其它义务相冲突了（例如，我们很清楚，有时诚信将造成严重的负面效果）。因为，忠恕作为一种义务只是不行不义，而这种不义可以从〃己所不欲〃方便地得知，即使我们尚不清楚我们的正面义务是什么，我们却可以首先划出一个大致的范围而把不义排除在外。比起我们应当做什么的知识来，我们对我们不应当做什么毕竟要知道得更多些，也更清楚些。
总之，我们说，由于忠恕是一种基本的义务，我们应当〃一以贯之〃，〃终身行之〃；而由于其作为义务的基本性质，我们也能够〃一以贯之〃，〃终身行之〃。讲〃应当〃主要是就其难处讲，讲〃能够〃主要是就其易处讲，但从根本上说，〃应当〃就意味着〃能够〃，人作为一种有理性的存在，只要一种对人们行为的要求，能够确有根据地被规定为人们的基本义务，我们就要始终一贯地遵循它。
到现在为止，我们在前四章中已经讨论了〃恻隐〃〃仁爱〃〃诚信〃与〃忠恕〃四个概念，从传统良知向现代社会转化的角度看，仁爱可以说是总纲，是头脑，恻隐则是源头，是发端，而诚信与忠恕则是基本的两翼，诚信是基本的立身之道，忠恕则是处人的一贯之道，恰当规定的诚信和忠恕是我们的基本义务。先贤对恻隐论之甚明，而对仁爱却有所分断；对忠恕阐之甚力，对诚信却也有所隐曲，究其源，与他们所处的社会历史条件大有关系，今天，我们则必须参照变化了的社会情况而细心地加以分析鉴别，把我们传统中这些富有价值的成分发扬光大。
①《论语·卫灵公第十五》。
②《论语·颜渊第十二》。
③《论语·里仁第四》。
④《论语·公冶长第五》。
⑤参见中华书局 1980 年版《十三经注疏》下册第 2474 页。
⑥《孟子·尽心章句下》。
⑦《论语·颜渊第十二》。
⑧《约翰福音》第八章。
⑨为方便起见，我们下面常用此简称。人们对〃己欲立而立人，己欲达而达人〃一语有三种解释∶⒈己欲自立而亦使人自立，己欲通达而亦使人通达（人生的、全面的）；⒉己欲自立而亦使人自立，己欲通达而亦使人通达（仅仅道德上的）；⒊只有己欲立方能立人，只有己欲达方能使人通达，由此甚至可引出一种易卜生式的个人主义解释∶即只有人人〃主观为自己〃，方能〃客观为他人〃这种非道德主义的解释显然不是孔子的原意，因为孔子强调的不是〃己欲立〃、〃己欲达〃而是〃立人〃、〃达人〃，〃己立立人，己达达人〃被视为〃仁之方〃，而第二种解释也不够全面，所以我们取第一解。
⑩《论语·雍也第六》。
11《四书章句集注》第 92 页，中华书局 1983 年版。
12〃立〃〃达〃也可以理解为还有道德上〃立身〃和〃通达〃之意，但由于这里努力的方向主要是〃立人〃〃达人〃，即强调的是〃立人〃〃达人〃，所以我们认为∶〃立〃〃达〃也主要是指使他人有足够的生存和发展条件，而不是专指要使他人在道德上发展完善， 否则就有违儒学〃为己〃之旨了，而且，让他人有足够的生存和发展条件，这本身就呈现出强烈的道德意义，本身就是道德命令。
13《论语·颜渊篇第十二》。
14《圣经后典》第 12 页，中国社会科学出版社 1987 年版。
15《马太福音》第 7 章。
16《新民说》〃论权利思想〃。
17以上观点均参见林毓生《政治秩序与多元社会》一书，台湾联经出版事业公司 1989年版。
18《论语·里仁篇》。
19《论语·卫灵公篇》。
20《宋史》卷三百一十四，列传第七十三。
21《宋元学案》〃高平学案〃。
22《十三经注疏》下册第２４７１页，中华书局１９８０年版。
23《朱子语类》卷二七。
24《雕菰集》卷九，〃一以贯之解〃。
25《论宗教宽容》第４２页，商务印书馆１９８２年版。
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敬义
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第五章 敬义
在前面两章，我们讨论了〃诚信〃和〃忠恕〃这两项最基本的实质性义务，在接下来的第五章和第六章中，我们想转而讨论义务的较具形式性和一般的方面，而且仍然是从内在的角度进行探讨，这样，第五章〃重义〃就是讨论作为社会成员的个人对一般义务的敬重心和责任感；第六章〃明理〃就是讨论个人对普遍伦理的认识和体察。
把〃义〃、〃理〃联系起来并非我们的发明。 〃义〃可训为〃理〃，〃义理〃一词也早就见之于先秦典籍，①后儒也经常讲到〃义理〃，但是，把文化学术（主要是儒学）明确三分为义理、考据、词章则始于清儒戴震，并为章学诚、姚鼐等沿用，从上述的三分法，我们可以明白两点∶一是〃义理〃囊括之广，除去文学和纯粹训诂、名物、史实的考证，一切理论的领域都可以说被其包括在内；二是清儒在这种三分法中强调〃义理〃，而不是说〃性理〃，不是说〃心性之学〃，这巳反映出一种不满于〃理〃的过分内在化倾向。虽然清儒〃实事求是〃的最大成绩还是在考据方面，但〃义理〃却是我们很可借鉴的一个概念。
从伦理学角度看，〃义〃可理解为〃义务〃，〃理〃当然就是〃伦理〃了。这是分别说，如合起来说，以〃义〃为形容词，〃义理〃也可以说就是〃义务之理〃，这就比〃伦理〃的含义要狭窄一些。我们要特别说明的是，不管那种〃理〃，我们在此所理解的都不是一己主观之良知一时所顿悟，所明白透亮之〃理〃，而是指人的理性一般都能认识的客观普遍之〃理〃，也就是原则、常理，是〃天生 民，有物有则〃之〃则〃，〃民之秉彝，好是懿德〃之〃彝〃，它们是不以一己意识为转移的法则和常道。
义务也可以说就是这种道德法则和常理，但作为义务，它是以命令的形式表述的。说〃理〃一般是用系表结构表示，比如说〃诚实是一种美德〃，但当换一个方式，用动宾结构说〃人应当诚实〃或〃你勿说谎〃时，这种说法就是指义务了。而由于伦理学主要是一门规范科学，是总归要对人的行为发生影响的，它的道理大都可以表述为义务的命令。
这样看，〃义〃〃理〃就在很大程度上是颇为相通和重合的了，尤其从一个道德践履者的角度来看更是如此。它们当然还是有区别，单纯说〃理〃离行为较远* 采取的是一种较为超脱的观点，就其内容来说，对历史上道德现象的归纳性描述，对道德语言和逻辑的分析，甚至对道德行为规范的最终根据的探讨，都可以说是伦理学之〃理〃，但却不是〃义〃，一说到〃义〃时，就离行为很近了，就已经使我们感到一种迫切性和强制性了，我们对它有一种直接的情感和意志的反应，所以，我们分别两章来谈〃义〃、〃理〃，在〃重义〃一章中着重谈心灵对义务的一种情感和意志作用，而在〃明理〃一章中则着重谈心灵对义务的理性认识。
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“义”字的诠释
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第五章 敬义
一、〃义〃字的诠释
翻检一下古代以语义分类的辞典以及《经籍纂诂》，对〃义〃的解释有很多条， 义和许多辞相通， 有〃宜〃〃理〃〃利〃〃善〃〃平〃〃路〃〃制〃〃断〃〃节〃〃正〃〃纪〃〃让〃〃容〃〃殉〃〃我〃〃恶恶〃〃禁非〃〃诛暴〃等等， 并与〃仪〃通假。这大概是中国古代辞典的一个特色∶即注意词义的关连和相通，对于稍具抽象意义的辞，常以许多字解释一个字，又以一个字解释许多字，这反映了古人重视疏通会悟的思维特点和学术风气，这是一个历史事实，我们今天的人却似乎不必对此津津乐道， 而是要努力从分别词义着手，寻找比较固定和明确的释义。
这样，我们就不妨来分析《释名》所给出的一种解释∶
〃义者，宜也，裁制事物使合宜也。〃
这是对〃义〃的一种最主要、最通行的解释，据经师们的意见，〃义〃的本字就是〃宜〃。又据容庚教授的考证，〃宜〃在甲骨文中似与〃俎〃为同一字，〃俎〃为一种杀礼，用为动词，是〃杀〃的意思，庞朴先生对此有充分的阐发。②但我们现在不打算深究〃义〃的原始义，而是想肯定这一点∶即〃宜〃在春秋战国时期即已被定为是对〃义〃字的解释，而且这一〃宜〃字此时的意思也已经和我们现在所理解的〃合宜〃、〃适当〃的意思相差不远，不再表示〃杀〃意。
〃合宜〃〃适当〃可以指一切事，但我们从先秦诸子对〃义〃的用法可以得知∶ 他们所说的〃义〃主要是指道德上的〃合宜〃〃适当〃。为限制和明确词义起见，我们可以用〃适当〃一词指一切事情的合宜，如风调雨顺是〃雨量适当〃，而用〃正当〃一词专指道德上的〃合宜〃，如《中庸》∶〃义者，宜也，尊贤为大〃。这里的尊贤之义就是道德上的〃正当〃。〃适当〃是一个比〃正当〃外延更广，包含了非道德内容的范畴，而〃正当〃则是一个纯粹的道德范畴。
依此类推，我们可以区别出下面的两组概念∶
非道德范畴
道德范畴
一、适当 正当
义务论范畴
二、应该 应当
三、好（利）… 善
价值论范畴
从纵列来看，其中左面一组∶〃适当〃〃应该〃〃好〃都可以看作是包含了道德内容和非道德内容的一般范畴，而且，在和右面一组概念对称时，还可以专指非道德内容，如〃雨量适当〃，〃你应该先开灯再进屋〃和〃这汽车很好〃，右面一组则是纯粹道德范畴，如〃说谎是不正当的〃〃你应当说实话〃和〃他的心很善〃。
而从横行来看， 第三组〃好〃与〃善〃都是价值范畴，第二组〃应该〃与〃应当〃是行为规范的范畴，其中〃应当〃是道德义务范畴，〃应该〃是非道德义务范畴，第一组〃适当〃和〃正当〃也是针对行为说的， 与第二组相比只不过还是以命令形式（动宾结构）说的，而是以说理的形式（系表结构）说的，但两者的意思实际是一致的，这我们从上面〃说谎是不正当的〃与〃你应当说实话〃两句话说的实际是同一个意思可以得知，所以，〃正当〃也可以说与〃应当〃一样是属于义务论的范畴而明显地区别于〃好〃〃善〃等价值论的范畴。
传统有关 〃义〃的争论是集中在两个问题上∶ 一是〃义利之辩〃，也就是〃义〃（正当、应当）与〃利〃（好）的关系， 两者孰更优先， 孰更重要？ 而坚持义优先于利的义务论或道义论观点（deontological theory）历史上一直是占优势的，另一个问题我们姑且名之为〃义理之辩〃，即义务是不是也是义理， 或者更确切地说，义理是不是客观之理？义内还是内外？这个问题一直争执不下，但至少在宋明这段时期，看来是义内或融合内外的观点占了优势。第一个问题涉及到义务论与价值论的关系，第二个问题则可以说是发生在义务论内部，我们在本节主要讨论第二个问题。
这样，我们再回到前面〃义〃的解释，我们就可以说，〃义〃就是〃宜〃，而〃宜〃也就是〃当〃。之所以用〃当〃字，是因为可以通过〃正当〃与〃应当〃两词，更好地把〃义〃即是相对静止的〃义理〃，又是相对活跃的〃义务〃两方面的意思都包括进来。我们可以总结我们的思路如下∶
正当——义理
义——宜——当 义
应当——义务
实际上，〃宜〃和〃当〃两单字本身就己同时包含〃道理〃和〃命令〃两方面的意思了，古人习惯用单音词，当他们在论及道德问题时，把〃宜〃〃当〃作为一个名词使用时，如说〃不亦宜乎〃，〃当而己矣〃，说的是〃义理〃，是〃正当〃；而在把它们作为一个动词使用时，如说〃是以惟仁者宜在高位〃③〃汝当行善〃时，说的则是〃义务〃，是〃应当〃。由此一字两用，我们也可看出〃正当〃与〃应当〃，〃义理〃与〃义务〃的相通。
照我们的理解，义理与义务的差别既然主要是表述方式上的，而我们又旨在阐述一种强调行动和践履的伦理学，所以，适应今人一般都使用双音词的习惯，我们不妨就以〃义务〃一词来讨论其客观性，不过我们得始终记住这义务也是义理。
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义务的客观性
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第五章 敬义
二、义务的客观性
〃义〃即是〃义务〃，也是〃义理〃。〃义务〃不仅是对我发出的命令，也是对所有人发出的命令，不仅我应当遵循，所有人也应当遵循，因为它是普遍、客观的道理。坚持〃义务〃亦即〃义理〃显然就使我们立于一种准则义务论（rule…deontological theory）而非行为义务论（act…deontological theory）的立场。这就把我们带到义务的客观性问题。我们认为义务不是依赖于自我，依赖于个别主体的，义务不是〃运用之妙，存乎一心〃，义务不是因人、因时、因地而异的，义务具有不依赖于个别主体的某种〃天经地义〃的性质，它不因主体认识和彻悟而存，也不因主体不认识它而亡。
义务的客观性当然不是指它如天地一样实实在在，可见可闻；义务的客观
