良心论-第31章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


，却还是只在较次要的层次上接受它们，比方说，只在具体道德义务的实践和应用层次上顾及它们，而不把它们纳入道德形上学，乃至人的整个生命信仰这一层次予以考虑？　
　　在这本书中，我还不打算从最高层次全面地考虑人的有限性的意义，　我还只是准备从作为一个社会成员的个人道德的角度来考虑它们，追问它们在道德上的意义，那么，我们说，我们在前面实际上已经多次涉及到这个问题，比如在第一章中，我们指出了人在幸福方面的有限性与恻隐之心的联系，指出痛苦也是人生的一个基本方面，我们必须关怀、思考这痛苦，努力抚慰、缓和并减少这痛苦。在第四章中，　我们也指出了忠恕义务与人的知识与道德缺陷的关系，指出〃恕〃意根本上来自对人的局限性的深刻认识，同时也指出，我们并不因为认识到人的局限性而走向道德的相对主义，恰恰相反，正是因为人的身体和生命的局限性固定住了善恶，使善就是善、恶就是恶。生命属于人只有一次，人死就不可再复活，人的身体又是易受伤害的，所以，杀人就是杀人，罪就是罪，〃把一个人活活烧死，不是保卫教条而只是杀死一个人〃。38　
　　善就是善，恶就是恶，可以在两层意义上理解，第一层意义是，有些行为或行为准则就其性质而言本身就是善或者恶，这种善或恶的性质是与行为主体无关的；第二层意义是联系到行为主体，联系到具体的人来考虑的，这时，若持一种无限的观点，确实每一个人都赋有善性或向善性，每一个坏人都可能变成好人，甚至达到一种泯灭人间善恶的境界，39但是如果从有限的观点来看，由于侵犯者的生命及其受害者生命的有限性，我们就必须把侵犯称之为〃恶〃，把侵犯者称之为〃作恶者〃，我们就必须阻止和抗击侵犯。　
　　由此我们还可试着处理一个在人们的道德实践中经常遇到的困惑，那就是由于道德行为实际上总是与其主体，　与具体的人联系在一起的，而这一主体在做出这一道德行为时，由于其作为人的局限性可能其动机并不是完全纯粹的，或者并不一定总能在类似的处境中都这样做，或者在生活的其它方面也都严守道德，也就是说，我们在现实生活中所遇到的人很少是全善全恶，大贤大奸的，而多半是较好的人与较坏的人。那么，在这〃较好〃与〃较坏〃之间是否就没有区别呢？赞扬前者，批评后者是否就只是〃五十步笑百步〃呢？一个总是损人利己并且趋于厚颜无耻的人，是否就能够以其他人的行为也并不总是符合道德，或者以他们的道德行为的动机中也还杂有私念而为自己的行为辩护呢？换言之，他是否能以神的标准去要求别人？而当别人不能满足这一要求时，他就可以说〃既然你们也不是神，那我就不妨与魔鬼为伍〃？　
　　我们对这种辩解无疑是断然否定的。一个合乎道德的行为，不管做出这一行为的人是谁，也不管他是否始终这样做，就这一行为本身而言，这一行为就是善行，而在一个复杂的行为动机中，也不管这一动机中是否杂有其它私念，就其中所包含有善念而言，这一善念也绝对仍是善念（这一点我们在前面分析孟子〃孺子将入于井〃的例证中也曾指出过）。　
　　而且，正因为我们不是神，而是人，我们才需要做出不断的道德努力，我们确实没有进至至善之境，但我们前进一步就是一步，而少后退一步也就是一步。　我们确实应当不断前进，但是，那怕均为后退，后退五十步和后退一百步也不是没有差别的，也许，一道或人或魔的深渊就正好横在这五十步与一百步之间，我们离那堕落的深渊自然是越远越好，而在这一意义上，少后退一步也就是前进一步了。我们要清楚，人的生命是有限的，我们一旦落入那深渊，我们很可能等不到爬出来就将死去带着一个污浊的灵魂死去，而即使我们也许能借助一种信仰的力量飞升而出，被我们伤害的人也可能已经死去，这将是一种无可挽回的遗憾。　
　　所以，正象厚颜无耻者并没有理由为自己辩护一样，那些较好的人们，那些心地善良，有耻心和畏心的人们也完全没有必要因这些人的指责或嘲笑而感到困惑。他们不应当为自己还不是神而感到气馁，他们更不必为自己还不是完全纯洁、甚至永远达不到完全纯洁而走向自暴自弃。这又回到了有限与无限的问题。是仅仅一种对人的完善的无限允诺，还是同时并列以对人的有限性的坦率承认更能鼓舞和激励人向善？在这两种观念中，是那一种更能给人以道德上的自信心，同时又给人们普遍地提供一种较为切实可行的途径？人不是神，〃人是会犯错误的动物〃，所以，那种把义务心主要理解为决断心的理论是太依赖主体，太相信自身了。同样，把义务心主要理解为欣悦心也有可能误导道德，我们怎么能如此自信∶认为一切义务，一切正当的行为准则都将是人性或人心所欣悦的呢？不管我们如何把这性或心解释为〃本性〃、〃本心〃，我们也还是无法回避这一问题∶即如何向现实生活中的所有人展示或验证这〃本性〃〃本心〃，　从而使所有人认识和践履这〃本性〃或〃本心〃。片面强调心灵的〃欣悦〃也容易使人脱离道德，极少数高者的〃欣悦〃进入审美、或宗教神秘主义的状态，而大多数人的〃欣悦〃则还是停留在功利、物欲的状态。正确地说，道德上具有享受和满足意义的状态应当主要是〃心安〃，〃心安〃不象〃欣悦〃有那么大的快乐和满足，但也因此更不可缺少。一个人可以不求快乐，甚至那些最著名的快乐主义者如伊壁鸠鲁也只不过是寻求〃身体的无痛苦和灵魂的无纷忧〃而已（这也说明了人的幸福具有的某种局限性），但一个人却不能没有〃心安〃而照旧生活下去。　
　　当然，我们并不排斥决断和欣悦，我们也不否认它们在良知中仍然有其地位；我们在行为之前的有些时候不能不做出决断，甚至要仅凭自身做出决断；　我们在行为之后的有些时候也确实感到欣悦，并且，这种欣悦作为道德行为的副产品而非追求的对象还将有助于我们今后的道德践履。但是，构成我们的义务心的主要和优先的成分还是应当是一种敬重。由于我们是作为人而存在的，我们意识到我们在知识和道德上的局限性，我们就不能不对客观的道德法则表示敬重，这些法则虽然可以说直接产生自人与人之间的客观关系，但却是不依人的意志，更不依我的意志为转移的。我们可以在各种层次上认识到这些法则，可以在形式的普遍化原则中，在〃己所不欲，勿施于人〃的命令中，在各种文明法典的共同内容中，甚至在现代国家的大部分法律中认识到这些法则。我们不敢僭越和傲慢，不敢说这些法则就出自〃吾心〃，甚至说〃吾心〃就是法则。且不说这些法则的神圣根源或形上根源，仅仅它们客观的社会根源就足以使我们对它们产生深深的敬重之情。　而这种敬重是与我对人类及自我的有限性的认识须臾不可离的。不是对义务的决断心，欣悦心，而是对义务的敬重心，较符合人类在自然界中的地位，以及自我在社会中的地位。　
　　当然，这并不意味着我们要满足于有限，甚至对我们的有限性洋洋自得。文艺复兴时期的代表人梅第奇（Ｃosimo　de　Ｍedici）曾经这样说∶〃你追求无限的东西吧！我只求索有限的；你去把你的云梯架上天堂吧！我只架在人间，不会那样爬得高而跌得惨。〃40这种洋洋自得也是一种傲慢，而我们说到的〃敬重〃已经提示出我们将不满足于有限，我们将渴望和追求无限。我们知道，即使是有限的道德义务，也有必要得到一种无限精神的支持。问题在于，我们可能恰恰是需要通过认识到自己的有限性来追求无限，通过认识到自己的不足来寻求超越。如果自身已是圆满具足，那也就没有必要寻求超越了。承认自身的有限性，这正是超越自身的第一步。　
　　我们甚至可以说，如果人类确有某种无限性的话，那可能正是一种从对自身有限性的认识中产生出来的一种对无限的渴望。人的无限性并不在于其事实上的无限，而是在于他认识到自己的不足而渴望无限，追求无限。应用到道德上，我们也就可以说，我们说性善也不是指事实上每个人出生伊始都赋予了一颗善良的心，或者说都能够达于至善，而是说从总体来看，人类的善端超过恶端，人类向善的可能性要超过其向恶的可能性。性善论实际上要在一种性向善论的意义上理解才较为确当。而那些人类中的优秀者之所以要不可遏止地向善，之所以要把向善作为毕生的任务，除了他们心中有一种善端，有一颗善意的种子之外，也是因为他们深刻认识到，他们心中同时也有一颗不善的种子，他们与生俱来也带来一种宿命般的不洁。　
　　在各种各样终有一死的动物中，那意识到自己终有一死的动物毕竟要比没有这种意识的动物高出一筹。同样，在人类中，虽然所有人的知识都可以说是有限的，但是，那些意识到自己的知识有限的人也终究要比没有这种意识的人高出一筹。古希腊最有智慧的人是谁？不是那些得意扬扬贩卖知识的智者，而恰恰是〃自知其无知〃的苏格拉底。人必须知道自身知识的限度，乃至自身幸福的限度，自身道德的限度，而只有信仰、渴望、追求是没有限度的。　
上一页｜回目录｜下一页　
返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　由履行基本的义务走向崇高
学术著作…伦理学　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　伦理学　社会史　人生哲学　返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作　　　　　《良心论》　《底线伦理》　《契约伦理与社会正义》　《道德·上帝与人》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　
第五章　敬义　
五、由履行基本的义务走向崇高
　　前面，我们对康德所捍卫的义务心的纯粹性和崇高性已经有了很深的印象，捍卫这一纯粹性是为了保证一种不混杂的道德，一种不随人喜好的道德。不过，我们也始终不可忽视，康德所说的义务还有一种基本的、起码的性质。只有这样，道德法则的普遍性、严格性和一贯性才能置于一个坚实的基础之上，　过高的道德要求是难于普遍化的。康德在《道德形而上学基础》中指出了四种基本义务∶其中，保存自己的生命和信守对别人的诺言是完全的义务，而发展自己与帮助他人则是不完全的义务。在后来的《道德形而上学》中，康德对义务的分类更为细致了，但划分的基本方向还是遵循对己和对人、　完全和不完全的原则。在这些义务中，并没有圣洁的要求，而只是一些很基本的规范，　例如∶要求人对自身不要自我戕害、自我玷污、自我陶醉、　不要说谎和阿谀，要充实、提高和发展自己；对他人要守约、感恩、援助，不要骄傲自大、造谣中伤、冷潮热讽等。但是，我们从前面还债的例子可以看到，一个人可以通过坚持履行这些基本义务而进入一个多么崇高的境界一个我们怀疑是否有比这更崇高的道德境界。　
　　当代义务论的著名代表罗斯（Ｗ·Ｄ·Ｒｏｓｓ）所列的六种〃显见义务（primafacieduties）〃也具有这种基本的性质，这六种义务是⑴诚实、守诺与偿还；⑵感恩的回报；⑶公正；⑷行善助人；⑸发展自己；⑹不伤害他人。其中最后一种最优先、最有强制力。评论者认为∶这在许多方面类似于一个摩西十　诫的摹本。而我们同时还注意到，在这些义务中，有很大一部分将因其对他人影响的严重程度而同样也要纳入法律的范畴，若违反就要受到强制或惩罚。　
　　我们要敬重的主要也就是这些义务，它们确实是值得我们每一个人无保留、无条件地予以尊重的。我们所论的虽然是一种一般的敬重心，但一些基本的义务在历史的发展中实际上已经具有了共同承认、不证自明的内容。我们的祖先常常说到〃无所逃于天地之间〃的〃应分〃、〃天职〃，就点明了这种基本义务的份量。我们可以把这些基本义务分为两类∶第一类是自然义务，这是由我们作为一个自然人的性质而产生的，例如，我们生为一个人，幼年有赖于父母的供养，成长过程中得到其他许多人的关怀照料，我们一生无形中受赐于我们的同类的好处，更是多有我们所不自觉的方面。正如康德所说∶〃我们只要稍一反省，那我们就总会看到自己对于人类有一种亏欠。〃41再没有什么比一个总是愤愤不平、觉得别人全都亏待了他的人更让人感到可笑和绝望的了。　
　　所以，人生而为人，就有一种人的天职，他就要在自己能力的范围内，也为这个世界、为其他的人做些什么。他所食所用、所喜欢、所看重的一切都不是从天上掉下来的，必有人为之付出了劳动，即使这些均为自然界所赐，他对这自然界也负有一种义务。所以，王通会亲自耕作，并说∶〃一夫不耕，或受其饥，且庶人之职也。无职者，罪无所逃天地之间。吾得逃乎？〃42甘地再繁忙也会每日纺完一定份量的纱才安心入眠。二次大战中的马歇尔将军，曾对一个与他一起高度紧张地工作了一整天的部下说∶〃今天你挣到你的饭了。〃这不是赞赏，却胜似赞赏。有什么能比〃我履行了我的职责〃更让人感到欣慰和骄傲的呢？　
　　当然，那要是真正的义务，是性质上属于自律的义务。我们可能久巳忽略了我们的义务，人们在一种责、权不明的体制中常常会习惯于只是伸手，　只是要求利益均沾而忘记了自己的义务，他们甚至很少再体会到真正紧张的工作之后的轻松及成就感，其实这才是做人的真滋味。今天社会分工日益细密，我们自然不可能、也不必要事事躬行，但我们必须清楚，做人就有做人的一份义务，我们要敬重这份义务才不失为人。一个人年青时常有种种建功立业，泽惠一乡、一市、一省乃至全民族、全人类的宏图大志，　如果他也知道从最基本的义务做起就更好了。这义务就是视他人和自己一样，都作为人来尊重、来对待，不伤害无辜者、不侵犯他人的正当权益，努力做出相应于自己所得的贡献等等。　
　　第二类是社会义务，也就是较专门的、较狭义的由一种社会制度所规定的义务。我们也可以把这类义务称之为狭义的〃职责〃，因为它常和制度所给予各人的职务、地位有关。在中国古代，士这一阶层是负有政治使命的，所以，子路说∶〃不仕无义，长幼之节，不可废也，　君臣之义，如之何其废之？〃43程子说∶〃父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间。〃44这都是说到了政治职责。　
　　第一类自然的义务不受基本制度的影响，是我们在任何社会里都应该履行的。而第二类狭义的社会义务则对制度有要求。比方说，原则上社会义务都是要求各人应安于其份，履行其职责，但这〃份〃是不是安排得公正合理，就在很大程度上决定了各人的职责是否合理，是否能够顺利履行。所以，在这方面，社会制度的正义将优先于个人的政治义务。　
　　换言之，我们每个人都应该在社会体系中各安其分，各敬其业，但是，　我们更有必要通过社会制度创造出一个能够使每个人各得其所，各尽所能的基本条件，　即创造出一个公正的社会环境，也就是说，大家都要守本分，以尽职尽责的精神做好自己的事情，