良心论-第34章
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那么，为什么一个看来仅仅是形式上的要求普遍化的原则，却能在道德上具有如此重要的意义，把象〃许假诺〃这样的行为准则排除在道德正当的范畴之外呢？在笔者看来，这里关键的不是〃涉及对象的普遍性〃，而是〃涉及主体的普遍性〃。很显然，从〃我可以对张三许假诺〃，到〃我可以对任何人许假诺〃，这中间并不构成矛盾，甚至可以看到一种从偶尔的利己主义向一贯的利己主义的发展， 但是，如果要把这一准则也在主体方面予以普遍化，即变成〃每个人都可以许假诺〃，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再会相信我的诺言，而且谁也都可以向我许假诺了。也就是说，我作为这一利己准则的主体丝毫不起作用，而我同时还要成为这一准则的对象。
所以，我们说， 可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题∶即我们生活的世界是一个〃相互作为主体， 同时也相互作为对象〃的世界。我们甚至可以说，在只有一个人的地方没有道德，道德是从至少两个人以上的关系中产生的。而所谓对自己的义务，例如不自杀、发展自己实际上都可以说归因于这些行为会对他人产生某种影响。一个损人利己的行为准则必须永远使自己处在主体的地位，如果可以普遍化，如果其他人也能成为主体，那么，或者是自己的利己行为落空，或者是反而处在一个受害者的地位。也就是说，这一准则和它所达到的正相反对，它倾向于自我折台、自我挫败，因而是不能普遍化的。
〃涉及主体的普遍性〃即意味着主体可以任意互换，对象可以随时〃反客为主〃。如果我允许自己向别人撒谎、行凶、施暴，那么，按照可普遍化的原则，别人也就可以向我撒谎、行凶、施暴。那么，我如果不愿意别人对我做这些事， 我也就不能对别人做这些事。这样，我们就发现前一种侵犯行为是不能普遍化的，而后一种克制行为是可以普遍化的。可普遍化这一形式原则就具有了一种道德内容，道德意义。
我们已经指出了在可普遍化原则中，关键的是〃涉及主体的普遍性〃。正是〃主体的可普遍化〃， 使一个形式的原则具有了道德意义。我们顺便还可澄清一个问题∶即义理的普遍性是否容有例外？康德是主张普遍的道德法则不容有任何例外的。但我们看到∶正是这一点使人离开康德的义务论，因为生活实践告诉我们，对任何义务的履行都很难做到不容有任何例外。那么，现在我们也许可以这样说∶义理的普遍性不容许有任何〃主体的例外〃，即任何有理性者都应当履行义务， 作为原则，不允许有任何豁免者、逃票者，以及〃除我之外，别人都得执行〃的专制者，但是，却可能有〃对象的例外〃，即当一个主体在面对某一特定对象、某一特殊情况，这一对象可能豁免他的义务，比方说，一个船长面对一群搜捕犹太人的纳粹党徒，他可以隐瞒船上藏有犹太人的真相，可以对他们撒谎。在这个时候，不是主体发生了变化，而是对象发生了变化，这一船长在今后还要履行说真话这一义务。而且，对这种〃对象的例外〃仍须加以严格的限制。
我们承认可普遍化原则确实可以成为道德义务的一个必要条件，成为判断行为准则是否正当的一个必要标准，虽然我们不必象康德一样倾向于认为这也是一个充分条件，充分标准。也就是说，我们可以说，〃凡是义务都具有普遍性，其行为准则都应当是可以普遍化的〃，但我们不能够说这一命题也是可逆的，不能够说∶〃凡是我们能够意愿其普遍化的行为准则都是义务。〃〃可普遍化原则〃更适合作为一个道德义务的排除原则，而不适合作为道德义务的一个建构原则。而且，即使作为排除原则，它也不一定能排除所有的不道德行为准则。严格地说，它只排除那些违反完全义务的准则，而不一定能排除违反不完全义务的准则，比方说，一个极其冷淡而又自信的人，可能不愿去帮助其他需要帮助的人，并以这样的理由为自己解释∶我在类似的情况下也不想得到任何其他人的帮助。这样，他就可以说他的不肯帮助别人不违反可普遍化的原则。并且，如果把可普遍化原则作为判断道德行为正当与否的充分条件，那么进一步的道德探讨也就没有必要了。而各种琐屑的行为准则也就将涌入道德的领域（比方说〃所有人都应先洗手后吃饭〃一类）。
无论如何，我们用这一原则可以把〃利益的自我主义〃排除在道德义务之外，这种〃利益的自我主义〃一般是这样表述的∶〃我的快乐是最高的目的〃或者〃任何人都应服从于我的快乐〃，这里的〃快乐〃可以换成〃权力〃〃名声〃〃财富〃等其它名称。这一命题自然是可以有〃涉及对象的普遍化〃的，即一个人可以暗自终身奉行，上面的表述就巳采取了这种形式而本身并不包含矛盾，但是，若在主体方面也普遍化，变成〃每个人都应当以他的快乐为最高目的〃，就与原来的〃任何人都应服从于我的快乐〃的自我主义相矛盾了，原来的那个自我的利己主义命题就要被现在这个普遍的利己主义命题挫败。
所以，如果要提出普遍的利己主义，就必须单独提出，使它与前面的自我利己主义命题没有关系，它的提出并不能证明自我利己主义命题可以普遍化。这样，我们就发现，自我的利己主义与普遍的利己主义在逻辑上是冲突的、对立的，两者实际上只能存其一∶或者是仅仅自我奉行利己主义，却希望别人不奉行利己主义，甚至奉行利他主义，这样才能使自己的利己主义有效；或者是倡导一种普遍的利己主义，然而却因此不能在实践中保障自我的利益，因为，在一个交互主体、利益纠缠的世界上，各人的利益是必然要发生冲突的，他不能说他宁愿牺牲或放弃自己的利益，因为，按照他倡导的原则，他自己也必须追求他自己的利益。
但是，仅仅自我奉行利己主义的人固然在实践中于自己有利，却等于承认自己是一个非理性的、不讲理的人，他就得时时忍受这一逻辑矛盾，忍受人格分裂，他的原则就只能秘而不宣，他就得对人说的是一套，对己行的又是另一套，他的原则不能公开教诲，公开宣传，他等于自己把自己放逐在理性的领域之外，因为甚至他自己也知道他的行为准则是不能够被普遍化的。
至于普遍利己主义的倡导者， 他在实践中遇到的困窘也不会比自我的利己主义者在理论面对的困难为小，虽然普遍利己主义确实可以在理论上单独成为一个普遍化的命题，但是它无法解决实际的利益冲突， 因为按照这一普遍原则是谁都有理的（也等于谁都没理），所以，罗尔斯把利己主义解释为一种不想订立契约的立场，也就是说一种不想组成社会的立场。但我们知道，人们实际上是不可能不组成社会的，他们已经处在一个社会之中，已经在一个社会中却持一种不想组成社会的立场， 各行其是，各逐其利，就只能使自己落入一种最糟糕的〃社会〃状态之中。
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义理的普遍性是否还要排除一种高尚的自我主义
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第六章：明理
三、义理的普遍性是否还要排除一种高尚的自我主义 我们看到∶虽然排除普遍的利己主义还得有一些另外的理由，但是，〃可普遍化原则〃至少仅凭自身就可把自我的、特殊的、第一人称的利己主义排除在道德义务之外。不过，我们现在要考察的一个新的问题是∶它是否也排除另一种虽然也是自我的、特殊的、第一人称的、但却是崇高的道德主义？
我们可以举排队购票为例。自我的利己主义行为准则是〃我的利益是最高目的〃或〃别人都应服从我的利益〃，也就是，〃不管我什么时候来，我都要先买〃，显然，这样一个准则是不能普遍化的，如果将它普遍化，谁都奉行这一准则，实际上就取消了排队，就没有了排队这一秩序，就会乱成一团，实际是谁先拼力气挤到窗口谁就能先买，就等于没有规则，不是以〃理〃胜而是以〃力〃胜了。原来的自我利己主义准则一旦普遍化，显然就要自我挫败，自行拆台。
但是，如果我实行一种〃高让〃的行为准则呢？即〃不管是谁，我都应当让他先买〃，这一准则是否能普遍化，即以义务的形式命令所有人都这样做呢？如果将它普遍化，那就是〃任何人在任何时候都应当让别人先买〃。但这样一来，我们发现，排队这一秩序也不可能存在了，因为那样的话，除非窗口前只有自己一个人（那也就不是排队了），自己才能买票，只要有两个人以上，每个人就都必须让别人先买，而被让者按照普遍义务也同样要让，这样就会〃让〃成一团，谁也不能买票，谁先买了谁就违反了〃高让〃的义务。这样，〃高让〃的行为准则看来就也不能普遍化，也不能成为要求每一个人都履行的普遍义务，因为它若普遍化也会自我挫败、自行拆台。它象自我的利己主义一样，要有效地实行实际上有赖于其他人（至少相当数量的人）奉行与此不同甚至相反的准则。
能够普遍化的自我行为准则看来只是〃我先到先买，后到后买〃的准则，它能够顺利地普遍化为〃每个人都应当按到达的先后次序购票〃的义务命令，而保证排队这一秩序的存在，至于维护这一秩序者的任务，也就是要防止夹塞，而不是命令〃高让〃。
排队是一种 order （秩序），社会也是一种 order （秩序），只不过是一种比排队远为复杂的秩序罢了。而且，排队尚可避免，社会却不可避免，我们不可能不处在一个社会之中。由此，我们也可看出可普遍化原则的地位和适用范围，即它主要适用于社会道德的领域，包括制度的正义原则和个人的义务原则。它并不囊括自我的所有道德追求，心灵的所有道德渴望。或者说，当我立意以圣洁为目的，以崇高为约规时，我也是在追求一种普遍性，但不是一种义理的普遍性，而是一种理想的普遍性，在我看来，这种普遍性是自上至下地统摄着所有道德要求的，是其中的精华，命脉、归宿和主旨；但这并不是说它是自下而上地贯穿于一切道德义务，能要求每一个人都必须无条件地遵守的，我可能以一种普遍的口吻来谈论它，来呼吁它，对其它的心灵产生一种深刻的震撼和感召，但却不能以强制的手段来命令它，来推行它，因为它实在是不能作为要求直接诉诸行动的义理而普遍化的。
当我们以如此的眼光看待传统的个人道德时，我们就发现必须对之进行非常仔细的分析和剥离，因为在我们的传统中， 由于道德的自我定向，作为基本义务的那一部分道德和作为崇高追求的那一部分道德经常是混和在同一德目、同一要求之中的，并且，前一部分经常被融解在后一部分中而不再呈现。个人的崇高道德追求永远有意义，然而，当务之急却还是建立一种具有普遍性和具有明确内容的社会道德，以尽早结束在一个激烈的转变期中出现的道德上的〃无法可依、无规可循〃，而仅仅凭常识和良知行事的失范状况，而在这方面，义理的普遍性原则，或者说由康德首倡的可普遍化原则，将给我们以有益的启示。我们如果继续比较在上述排队一例中列举的、三种可名之为〃利益的自我主义〃、〃高尚的自我主义〃和〃可普遍化的义务〃的行为准则，还将发现一些有意义的结论，现将它们排列如下∶
自我行为准则
假设的普遍化形式⒈利益的自我主义⒈１〃我要在所有人之前先买。〃
⒈２〃每个人都要争取最先买〃。⒉高尚的自我主义⒉１〃我要让所有的人先买。〃
⒉２〃每个人都要让别人先买〃。⒊可普遍化的义务⒊１〃我要让比我先到的人先买，
⒊２〃每个人都要先到先买， 却要在比我后到的人之前买。〃后到后买。〃
在这些命题中，只有第３组是可以普遍化的，在这一普遍化的过程中，从特殊准则到普遍原则，在内容和性质上并不发生什么改变，转化是很自然的，个人无需对自己作出额外的要求，主辞由〃我〃换成〃每个人〃并不会使后面的谓语发生矛盾。其普遍命题既可以看作是制度正义原则，又可以看作是个人义务原则。
我们说过，前两种自我行为准则却是不能够普遍化的，因为它们和各自的〃假设的普遍化形式〃之间存在着矛盾，两者不能够并存，如果后者成立，前者就归于无效，后者就将勾消前者，前者就不再有意义，所以，我们虽然可以单独做出后面的普遍陈述，但这普遍陈述并不能够由前者逻辑地引申出来。不过，我们还是可以把后面的普遍陈述当成独立的命题，把它们与特殊的自我行为准则进行比较。
我们注意到∶在１、２两组命题中， 后面的〃假设的普遍化形式〃通过主体的非自我化或普遍化而可以勾消前一特殊命题，即第一组命题可以用〃每个人的利益〃勾消〃我的利益〃，第２组命题可以用〃每个人的义务〃勾消〃我的义务〃，这个过程都是一样的，但在道德上的意义却很不一样。
在第１组命题中，普遍的、 可以公开宣称的利己主义比起自我的、只好秘而不宣的利己主义来说甚至是一个进步，因为，一个人的利己主义由此受到了其他所有人的利己主义的限制和纠正，这对一个执迷不悟、难以说服的利己主义者甚至是一种最好的纠正，因为他只有碰到他人利益坚硬的墙时才知道停止。普遍的利己主义也就是一种〃合理的〃利己主义，它胜过极端的利己主义是因为它毕竟采取了一种〃一视同仁〃的原则。而在生活实践中，最精明的利己主义者实际上决不会提倡普遍利己主义，他常常采取的策略是∶口头上宣称命题⒉２而实际上奉行命题⒈１，这是他获得实利的最佳策略如果他能面对明显的逻辑矛盾视若无睹，〃心安理得〃。而一些倡导普遍利己主义的人（如快乐主义者伊壁鸠鲁）之所以个人品德仍然让人敬佩，也许是因为他实际上奉行的是命题⒉１，因为他实际上把〃利益〃精神化了，把精神上的宁静自足视为最大的利益和快乐。但我们说过，在社会伦理的领域内，普遍概括的利己主义也是没有前途的，因为它无法把各种利益分出先后，不能也不想裁决利益冲突。我们只要不想倒退到自然状态，我们就必须拒斥利己主义。
我们在第２组命题中看到的却是另一种情况，与〃高尚的自我主义〃的个人准则比较起来， 其〃假设的普遍化形式〃却不是一个进步，而是一个倒退。假如这一高尚的自我行为准则被普遍化，不仅会使它无法实现，而且这一普遍化的命题在道德性质上也会发生变化，它就可能变得生硬、虚伪，因为，这命题可能对大多数人来说是一个很高的要求，如果大多数人难于遵守它，那就意味着要对他们实行强制，而这就要侵犯到其他人的平等权利。所以，由宋儒开始注重的一种要求很高，希圣希贤的修身之学，本来是一种个人或自愿结合的小团体的学问，一种很高，亦很好的学问，但一旦�
