良心论-第40章
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不包括物质生活资料的不断丰富和生活水平的不断提高所带给生命的各种享受。
在另一个方面，即在对生命的直接保护方面，〃生生〃的要求也是基本的。 孟子反对战争，反对严刑苛法，疾呼不能伤害生命，但是，〃生生〃在这一方面也并不涉及如何不压制生命，去掉加在生命上的各种束缚，使每一生命能够进行各种合理的追求。这里没有〃权利〃的观念，没有用〃权利〃这一概念把所有人的生存需要和条件做一公开申明的普遍概括，而是仍然带有自上而下的〃恩赐〃的意味（虽然这〃恩赐〃也被看成是统治者应尽的义务），所以，虽然人们可能在实际上享受着太平温饱以及许多因风俗造成的自由，但并没有政府和法律的明确保障。而且，有一种最重要的权利即政治权利是与大多数庶民无缘的，虽然原则上这权利是不对任何一个人封闭的，但却始终对一个总是存在着的多数封闭，而那一居上的少数也是处在〃一人之下，万人之上〃的格局之中。这是一种基本的〃生生〃，庶民的经济生活受到制度重农抑商、重本抑末等的外在限制，而士大夫的消费生活则受到道德上的自我限制，甚至国君也不断被告诫说要节俭，要制欲。物质生活资料的提供主要还是靠节流而非开源。
但是，在这种基本的、较低物质水平的〃生生〃中难道就没有一种积极的追求吗？难道这是因为古人认识不到人的生命中具有几乎无限的开拓财富的潜能吗？看来并不是这样，道家主要关注自我，庄子认为，〃有机事必有机心〃， 而个人的精神自由是不能有这种机心的，也是〃无待〃于任何物的，他的精神发展和最高理想并不体现在对自然力的征服上，而是体现在天地间神秘而自由的精神遨游。儒家不仅关心自我， 也有一种强烈的社会关怀，但儒家的社会追求也不是财富和繁荣， 而是秩序与和谐。这一思想主导了几千年的中国历史，这也就是我们要谈到的古人〃生生〃观念的第二个基本特点，古人所说的〃生生〃是一种追求和谐的〃生生〃。
孔子说∶〃听讼， 吾犹人也，必也使无讼乎！〃17又说〃礼之用，和为贵〃18，和谐是法的精神，和谐也是整个制度的精神。而为了达到和谐，除了礼乐教化，最重要的就是建立秩序，端正名分，使 人们各得其所，各安其分，消弭一切可能发生的争端。
我们前面巳提到过，西周政制之行〃尊尊、亲亲〃，除了维护一姓的统治，也有息争之意，而〃息争〃也是天下之大利。建立一种稳定的，能够带来和平的社会秩序，往往不象在一种社会秩序建立之后如何使民饱暖的问题那样受人重视，但它实在是更重要，更优先的。韩愈曾在给一个僧人的信中很好地表达过这种稳定社会的重要性∶
〃夫鸟，俯而啄，仰而四顾；夫兽，深居而简出，惧物之为己害也，犹且不脱焉。弱之肉，强之食。今吾与文畅，安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自耶？〃19
这〃所自〃就是社会，韩愈即以此言隐责佛门不关心天下纲常、社会伦理。人类组成政治社会的第一件事就是把个人私行武力的权利全部拿到自己的手里，这去掉了多少担惊受怕，因为甚至最强有力的人，也可以被几个联合起来的弱者轻易地杀死。没有社会，任何人都会感到危机四伏，险象环生。虽然由于这一武力的垄断，对政府也当提出更高的要求，因为垄断的暴力肆虐起来当然要比分散的暴力更为可怕。但一般说来，只要在一种社会秩序中，对生命的基本保障还是要胜过处在无秩序的自然状态。所以，尊重这一社会秩序就是尊重对于我们生命的基本保障，政治秩序为天下之大器，不可轻易摇动，社会纪纲为天下之命脉，不可轻易推翻。顾亭林说∶〃有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰∶易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。〃20此〃天下〃不同于〃国家〃明矣，此〃天下〃也就是〃社会〃，不过，社会与国家虽然有别，但又总是与某种国家形态联系在一起。
虽然任何一种社会秩序都有某种保护生命的功用，却还是有高下之分，优劣之分。一种秩序实行久了，也可能渐渐失去这一秩序初创时的先进性，健全性，处在这一秩序的支配地位的人也可能渐渐忘记这一秩序的本意。我们看到∶先秦之儒往往更强调秩序中的和谐，乃至更强调上对下，治者对被治者负有的责任；而秦后之儒却往往更强调秩序和名分，强调下对上的服从。对此，我们同样可以引韩愈的一段话为证∶ 〃是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君； 臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。〃21
这些话在今天听起来是相当剌耳的。总之，古人在人间社会领域中所论的〃生生〃是一种普遍的〃生生〃， 但也是一种基本的〃生生〃；是一种追求和谐的〃生生〃，但也是一种尊卑分明、等级秩序中的〃生生〃。而且，我们还可以指出，在古人普遍的〃生生〃观念中，较偏重于经济的内容，较重视对生命的供养，而相对忽视在政治法律领域内对生命的基本权利的直接保障。
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近代“生生”观念转变的必然性
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第七章：生生
三、近代〃生生〃观念转变的必然性 纵观中国历史， 我们可以看到∶一种重视生命的普遍保存和供养，追求社会的稳定与和谐的思想深深地渗透到了政制和风俗之中，这一制度和风俗基本上保证了一个古往今来都是人类最大群体的生存，使数十亿兆的生灵几千年来在世界的东方这块并非最富饶的土地上繁衍不息。历史上的王朝亦曾多次解决过民众的温饱问题，即使按朱子比较严格的评价，也不无小康之世。〃天高皇帝远〃，只要没有内乱外患，普通老百姓的生活并不太受政治时局、上层人事变动的影响，他们也不去管那政治。男耕女织，风调雨顺，五谷丰登，年年略有节余，再加上儿孙绕膝，邻里相善，这对他们就是好日子了。而农家子弟中少数读书种子也还有跻身上层的希望。 通过种种〃贤贤〃的措施，制度保持了一种虽不很强大、但却是基本的活力。所以，当古老的中国与近代西方冲撞的尘埃落定，我们对中国历史上普遍的生生状况，实在应该做出比前此一百多年来痛心疾首的人们所持评价更高的评价。
古代文化精英对生命的意义在于〃和谐〃的理解是否包括了生命的全部意义，或者即使肯定这一点，这一理解是否能为大多数人所接受，是否能普遍推行，确实是有疑问的。但是，在一个精英等级制的社会里，这一思想若占据支配地位，它即使不能为多数人接受，也还是能够通过制度对多数人起作用的，它可以遏制对利益的追求，使社会保持在一个相对较低的经济水平之上。但即便如此，我们也不易做出生活在一个只能满足基本需求的社会中的人们的生活质量和自我感受，就一定不如生活在一个经济不断发展、财富充分涌流的社会中的人们的生活质量和自我感受的判断。我们还要注意这财富的来源和流向与人的生命的关系。
中国在十九世纪末的关键问题还不是如何判断的问题，而是不得不做出抉择的问题，社会已经在开始发生巨大变化，中国的大门被强行从外面打开了，中国发现了一个咄咄逼人、不断进取的世界，这种外部的开放必然导致内部的改革，中国社会内部当时正酝酿着一个颠覆君主制乃至等级制的变革，社会政治将日趋平民化、平等化、非精英化，中国传统的精英儒学本来就入民心甚浅，甚至入士大夫之心亦浅，22而实利主义对大众来说是一直是不用教的。
如果中国不遇到西方，或晚几百年遇到西方会怎样？中国内部酝酿着的变化（我们确实可以看到从明未清初以来的这种变化）会不会也把中国引到现在这条致力于现代化的富强之路上去？对这一点，我们尚难下判断，但事实是， 西方的侵入打断了中国的自然的历史进程。到十九世纪末，中国实际上已经面临了梁启超所说的这样一种局面∶〃万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变！变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。〃23
我们据此可以首先指出这种〃生生〃观念转变的一个主要特征，这就是它不能不变，即那怕它要保持原来的基本倾向，它也不能不向新的〃生生〃观念趋移。 十九世纪下半叶以后，〃保教〃〃保国〃〃保种〃的口号的相继提出，说明危机越来越触及到根本的〃生存〃问题，虽然最初的动机都是致力于保存固有的东西， 但为了成功地保存，却不能不日益加强维新求变的份量。
从〃生生〃观念的角度观察，这种转变就意味着，一些较早感受到西方影响的中国人开始认识到∶中国必须致力于一种富有、充足、不断发展的〃生生〃，方能摆脱基本生存也受到威胁的状况。于是，如何达到富有和充足的〃生生〃这一新的价值目标，与如何保证数亿人的基本生存这一传统的目标，现在实际上就联系到一起来了。只有致力于〃富有〃，才能维持基本的生存；而即使要维持基本的生存，也必须致力于〃富有〃。这就好象一个在幽静山谷中悠闲地慢步观赏风景的人遇到了突然爆发、尾随而至的山洪，他不可能再踱自己的方步了，他必须奋力奔跑才能脱离灭顶之灾，而这奋力奔跑又可能予许着把他带入一个新的奇境。最迫切的当然是逃离险境，但即使仅想逃离险境，也不能不向奇境奋力登攀。
或者濒临死亡，或者寻求富有，这就是当时中国的有识者所感受到的抉择境遇。原有的朴素而和谐的〃生生〃不能够再保持了，甚至要挽救它也只能通过由竞争达到的〃富有〃。最初的强烈动机也许是传统的，是基本的〃维持生存〃，但当它必须被纳入一个新的价值目标才能实现时，这一传统目标就被包容在其中而不再起价值牵导的作用了。
中国近代不能不通过求富有而达到求生存的一个基本原因是∶鸦片战争已经使中国进入了一个世界竞争的舞台，而且，十九世纪的国际竞争带有强烈的粗野、蛮横、动辄诉诸武力的色彩，中国不断受到羞辱，这就使传统的〃国计民生〃的问题以空前的紧迫性，也以民族和国家的形式提出来了。
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以严复为例看近代“生生”观念的转变
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第七章：生生
四、以严复为例看近代〃生生〃观念的转变
我们现在可以具体分析一个特例即分析严复的思想。严格说来，严复的思想并不完全适合我们所讨论的主题，他并不只是在〃生生〃的范围内考虑问题，但我们还是可以从他那里发现传统〃生生〃观念转变的一些有意义的典型特征。
严复是一个对传统有深切的了解而又〃得风气之先〃的人，他谈到中国的古圣人崇古并非是不相信人有无限的潜能可供开发，而是有〃天地之物产有限〃而终将不足的深长忧虑，加上〃和谐〃价值观念的决定性影响，古圣人视〃争〃为〃人道之大患〃，〃故宁以止足为教〃。假如〃跨海之汽舟不来，缩地之飞车不至〃，中国即使不能说达到〃郅治〃，也还是可以〃相安相养〃。但事实是这些东西都已经来了，中国不能不变，怎么变的问题就具有头等的重要性。
我们可以根据本杰明·史华慈对严复思想的深入研究，对严复的观点做一种相对简单化但却明确的处理。严复变法思想的灵感主要来源于他对斯宾塞思想体系的认识和他对英国社会生活的实际观察，由此他得出的主要结论是∶
第一，目标是国家富强。富强与救亡实为一事，只有致力于富强才能真正救亡。严复对这〃富强〃主要是国家的强盛还是社会的富有并未加以仔细地分辨，对社会的富有是平等的还是不平等的，或者说平等到什么程度更无暇深论，严复关注的不如说是国家，社会与个人在这方面的一致性，即民富与国强的一致性，而在这种一致性中，严复显然更强调整体（民族…国家）的生存和强盛。
第二，手段是个人自由。自由意味着发挥个人的才能，创造一个使这些才能能够充分发挥发展的社会环境。只有不压制生命，让个人能够充分发挥和发展自己的能力，才能创造巨大的物质财富、增强国家的实力，这包括引入一种竞争的机制，要赢得社会外部的竞争，就必须在社会内部允许和鼓励个人之间不逾越法律秩序的竞争。
这里有两个问题∶第一个问题是∶这种个人的自由和竞争是不是确能达致国家富强？如果说是，它是不是唯一途径？还有没有更好的途径？第二个问题是∶个人自由是否不仅是手段，它本身也是目的，甚至是更为根本的目的？第一个问题是对个人自由作为手段的意义提出质疑，第二个问题则是对它作为目的的意义提出质疑。
社会的富有，财富的充分涌流，不断提高的生活水平，看来已经毫无疑问地取代〃满足基本需求〃成为一种新的价值目标了，虽然这一目标被笼统地包括在〃富强〃之中，竞争也不再被看成一件坏事。现在，令人感到困惑的是个人自由与国家富强的关系。前者对后者是适合作为手段还是适合作为并列或更高的目的提出？甚或两者都不是？
严复无疑是相信可以通过个人自由刺激起来的内部竞争而达到国家富强的，他认为英国走的就是这一条道路，实地观察的经验和他所信服的斯宾塞的理论都支持着这一信念。他假设中国今天有圣人出，这圣人也将说∶〃民之弗能自治者，才未逮，力未长、德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者， 去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺，相夺而相患害也，吾将悉听其自由。民之自由， 天之所畀也，吾又乌得而靳之！如是，幸而民至于能自治也，吾将悉复而与之矣。唯一国之日进富强，余一人与吾孙尚亦有利焉，吾曷贵私天下哉！〃24
个人自由无疑是能够释放个人活力的，但是，要证明个人自由确实是国家富强的手段，关键是要解释这种被释放了的个人活力如何能够被导向一个公益的目标，导向为整体的�
