中观四百论释+圣天菩萨造颂-第1章
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——善解心要论
圣天菩萨 造颂
甲操杰 造释
法尊法师 （从藏）译颂
任杰 （从藏）译释
敬礼具足大悲诸正士
犹如雪山极白妙善聚，亦如牟尼能满一切愿，
于此大地皆称为遍智，敬礼有情师长能仁尊。
阅无量经唯一正见眼，诸佛教法究竟心要义，
圆满解说佛语证遍智，估主龙树足下恭敬礼。
童年广学多闻悉圆满，无量智慧般若海渊博，
谁由智慧灭除生死苦，贤善大悲不住涅槃乐。
由名称光照破众生暗，圣尊师徒足下恭敬礼。
大车密意固然难通达，但为自己修习众经论；
及为饶益具根有情故，大论注释我今乐分析。
此菩萨瑜伽行四百论释分四：（一）题义；（二）翻译敬礼；（三）正释论义；（四）论末义。
（甲）初（题义）
梵语扎睹夏打戛，此云四百，梵语夏打，此云论，梵语戛日戛，此云颂，即《四百论颂》。此论有十六品，每品二十五颂，每一颂大致很圆满的显示一义。由有四百颂，故名《四百论》。本论原文称：夏打戛夏打，即名《百论》，如月称释中说：“此《四百论》原先没有‘四’字；能破除诸邪分别故名为‘百’，能断除实执故名为‘论’。”不说“扎睹”（四）是有所为的；这就是由于破除百种邪分别为例，以表示破除无边邪执的意思，所以叫做《百论》，这是就它的作用而立名。有些注释中误解此论题的“百”字的含义，是不合理的，如上解释题义，乃是此论的本意。月称为了破除那些邪分别，特作注释而申正义。
（甲）二（翻译敬礼）
敬礼圣者曼殊室利，是就广抉择增上慧学为缘以为主要所诠，是为令人了知此论属对法论摄。
（甲）三（正释论义）分二：（一）总义；（二）别义。
（乙）一（总义）分三：（一）造论者殊胜；（二）破除某些注释的错误分别；（三）略述各品大意。
（丙）一（造论者殊胜）
月称释云：“由于圣天阿阇黎是龙树阿阇黎的弟子，是故此论属于此宗，非别宗义。”圣天阿阇黎是狮子岛（今锡兰岛）的王子，后舍王位出家，游历到南印度遇龙树，受龙树教，即为龙树的近住弟子。由于他博通和深修显密教法，现生已得佛位，这是圣天阿阇黎在他自己作的《摄行论》中说他证得无上瑜伽“不共幻身”。如果证得无上瑜伽不共幻身时，此生决定获得殊胜成就。这是怙主龙树的意思。有些书中说，先得生起次第，后得圆满次第，其义亦如上说。是故有说圣天先是凡夫异生，后得圣位，亦不相违。在《智慧金刚集论释》中亦说圣天阿阇黎已得八地。阿阇黎圣天著有很多显密论典，兹不烦述。
（丙）二（破除某些注释的错误分别）
月称释云：“现在有些文学家把此论分为两部分。”这是指大德护法依据“百”字把此论分为两部分，前八品名《说法百论》，后八品为《辨议百论》，并且把此论的中心意义说成是破除遍计所执有自性，以唯识宗的理趣来解释，这不是此论的本意。如月称释说：“把《四百论》的意义，说成与龙树宗的意义不同，这是臆造的。”此论是为了说明，具足大乘种姓的补特伽罗趣入无上菩提的道次第，必须要有整体的联系故；主要的意义亦是抉择诸缘起法没有少许自性。所以自宗（中观宗）从来没有怀疑要许依他起有自性之处。又彼等宗许解脱三有不须证微细无我，而此论正是成立解脱三有必须证微细无我故。
（丙）三（略述各品大意）
问曰：那么，造此论就无必要了，因为缘起无自性的正理，在阿阇黎龙树的《中论》等中已经广说故。答曰：无过，由于在阿阇黎的诸论中对自他部所计，已由多种正理破除，但恐有些怀疑《中论》是特为调伏他宗唯是争辩的论典。其实《中论》等并不是专为争辩的论典，而是为诸求解脱者通达诸法真实性；并且是为具足大乘种姓者由修习此瑜伽行的道次第而得成佛。圣天为了使人了解龙树阿阇黎的密意，所以作此论。兼带要说的是：诸小乘补特伽罗证得菩提。必须依靠通达诸法真实性。
问曰：这些道理不是在《中观宝鬘论》等中已经说了吗？答曰：无过，因为此论广说生起大乘发心，必须先断除执为常乐我净的四种颠倒，修习下中士意乐的规则；以及怙主龙树建立二谛，破除他宗的邪执的道理，在此论中当作精辟地广为阐述，所以造此论没有重复的过失。此论不别作皈敬文，是说明此论非仅为断除别人怀疑龙树阿阇黎的论典而作（有怀疑《中论》专是为的争辩），而是表示此论属于《中论》。
问曰：此论如何说明道的次第呢？答曰：月称释中说：“先分析如何安立世间诸有为法，然后渐次宣说胜义谛。”初四品广说执有漏五蕴是常等的颠倒，于生死应生起出离之理。其中第一品是说明五蕴皆依因缘而生，故是无常，此即广说必须修习死无常的规则断除常执颠倒。第二品是说明有漏五蕴既然是无常，则不应认为是自利究竟之处，了知彼有漏蕴具有损恼性，即说明执有漏为自性乐的颠倒。第三品是说明彼有漏五蕴既是苦，即应当常生厌离，从而即断除执生死为净的颠倒。第四品是说明有漏五蕴既是不净，则应弃舍，不应执我及我所而生我慢，应当破除我慢执境，即是断除执我的颠倒的规则。这四品是说善修中士意乐，生起由业及烦恼为缘而流转生死犹如火坑之想。附带显示：具足大乘种姓者志求成佛即应生起愿菩提心的规则，小乘种姓只是生起希求解脱的方便。第五品说明由于现见成佛必须依菩萨行，即发起行菩提心而趣入菩萨行的规则。由于现见随顺烦恼而转尚且不能圆满自利，何况圆满利他，所以第六品广说烦恼生起等之理由。由于烦恼生、住和增长的因是色等境，所以第七品说明破除缘诸境以后而生起现行烦恼的理。第八品说明由于没有通达色等诸境真实性而起的非理作意，即是烦恼生起的因；教诲生起断除烦恼的欲乐，和对真实性的理有少许的怀疑，亦应趣入等，是净治弟子成为法器的规则。
如是前八品是说明成熟身心的道次第，后八品是说明为断除烦恼障和所知障而依胜义谛的道次第。
第九品是为说明有为法无有少许常体，教人修习破除执诸法是常的见。第十品是说明内外诸法无我。第十一品是说明执时为常。第十二品广说破除边见。第十三品别说根境非实有。第十四品是说明诸缘起法犹如旋火轮虽然全无自性，而能得解脱和一切智等以破除边执。第十五品广说修习有为法生住灭三相自性空的理。第十六品是说明造论的所为和断除诸敌论者的其他攻难，抉择师长和弟子所应修习。是故就道的所缘来说，此论则广释依世俗谛的道次第和依胜义谛的道次第。
第一品 明破常执方便品
（乙）二（别义）分二：（一）明依世俗谛的道次第；（二）明依胜义谛的道次第。
（丙）一（明依世俗谛的道次第）分二：（一）明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心的轨则；（二）明发起行菩提心已而学菩萨行的轨则。
（丁）一（明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心的规则）分四：（一）明由广思维念死门断除常执颠倒的规则；（二）明由修有漏身皆苦的门断除乐执颠倒的方便；（三）由思维生死不净的体性门断除净执颠倒的方便；（四）示于有漏法不应执我及我所的门断除我执颠倒的方便。
（戊）一（明由广思维念死门断除常执颠倒的规则）分二：（一）标品名；（二）正释品文，
（己）一（标品名）
菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，明破常执方便品第一。
（己）二（正释品文）分三：（一）略示由念死门策发勤修解脱道的不放逸行；（二）广明修无常的规则；（三）明修无常的利益。
（庚）一（略示由念死门策发勤修解脱道的不放逸行）
颂曰：若有三世主，自死无教者，彼犹安然睡，有谁暴于彼。
修习圣道生起精进的主要障碍，是于死执为不死的颠倒心，所以应当数数思维死无常而勤修圣道，因为若修习死无常则易通达苦等故。由于执诸法实有，则不能解脱三界系缚。凡为死主魔所自在的士夫，若有欲界、色界、无色界，或地下、地上、空间三世间的乐自在主（天名），彼自己即是为死主，非受他命，自已亦不命他。又由于自己就是在执死刑，故名死主。如果有这佯的死主，手举利剑，将断命故，存不存活全凭死主，是故已见死相，或如头上燃火，而不精进修习圣道，还像已经断灭死主的佛陀和阿罗汉一样的安然而睡，不精勤修习对治死的方便，那还有谁像这样的粗暴、懈怠和愚痴呢？所以应当数数修习无常，受持暇满难得的心要胜义。譬如有一大臣由于得罪了王的执灯侍臣，彼等侍臣亟欲谋杀此大臣，王也同情和支持，此大臣也怀疑王想杀他，因而便时刻警惕。我们也应当安住不放逸，时刻警惕不被死主损害的方便。又如有一士夫在旷野中迷失道路，行至极可恐怖的村中，但他心中坚信无恙，终于被害而死。所以住三界城则近于死主的杀害，若是放逸，决定为死主损害，因此应当精进修习善法。
（庚）二（广修无常的规则）分三：（一）明修习念自己决定死的规则；（二）明不应自己未解脱死怖不思维死的过患而专忧虑他死；（三）教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。
（辛）一（明修习念自己决定死的规则）分二：（一）修习粗无常；（二）修习细无常。
（壬）一（修习粗无常）分五：（一）明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活；（二）不应以为死是人所共有而不生怖畏；（三）不应恃有医疗老病的方法而不畏死；（四）由于死时不决定故就不怖畏死极不应理；（五）破勇敢者不畏死的因由。
（癸）一（明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活）分二：（一）正明；（二）破常作存活想不起怖畏。
（子）一（正明）
颂曰：为死故而生，随他行本性，现见是为死，非是为存活。
问曰：虽有三世间主的死王，但是，若先有能避免死的存活，在存活的中间不应畏惧死。答曰：存活不能遮止死，因为存活的本身就在趣向于死的方向故；存活唯是趣向老死的缘故。譬如一切婴儿皆当有死故，因为从初出生时起就像执死刑者一样步步引导被杀者往杀的刑场，中间亦随着老病衰等因缘自在而转，刹那不停地趣向死主之前的本性（自然规律）是不可抗拒，所以完全不应当只坚信永久存活，亦如正在作死亡之事，如断其头，非是作的存活之事。如《本生经》云：“佛言，大王，众生于初夜入胎住世间，日日所作，都是在迅速不停地趣向于死。”譬如有残忍暴君，若群臣按时未到即斩其首，所以畏罪侍臣唯向前行，不敢停留，因此，行住坐卧任作何事无不是向往寿减之处，所以不应坚信存活不死。譬如有一旅行的人，思念回家，脚踢门前的骆驼，骆驼警畏而起，随主自在而走。当知我们一切众生皆是随逐死亡的自在而转。又如有人为了陷害他人故而作刺客，由于杀他未逞，刺客反而被他人杀害。当知一切有情唯作死事，非是为的存活。
（子）二（破常作存活想不起怖畏）
颂曰：汝见去时短，未来时间长，汝思等不等，显同怖呼唤。
问曰：现在人寿百岁，先过了十六岁，还有八十四岁的寿命，在这八十四年的中间应当尽情享受快乐，然后再努力对治死主，所以存活的时间很长，应当希望存活。答曰：极不合理。若汝见过去的时间短，未来的时间长，从这佯的执著而生懈怠，是极不合理的，何以故？如《中观宝鬘论》云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”由于死无定期，汝思维过去未来的时间长短相等，或者过去的时间短未来的时间长不相等，这显然应当了知由死而生怖畏。可是，汝反而说不怖畏，这就像误入怖畏险道的人一样，本被盗贼所恐怖，反而呼唤我不怖。还装着唱歌。又如有一群儿童，夜宿一村，到处大便，明旦早起诸童子齐去，有一些婆罗门未去。守村者便说：“汝愚痴当受责备，在村长不罚你以前快将粪除去。”诸婆罗门只除去了自已的粪便，不除旁人的粪便。世间共许粪同样是不净的，执自己的粪便为净者，诸由我所执执死无定期的未来时间很长与彼相同。
（癸）二（不应以为死是人所共有而不生怖畏）
颂曰：由死共他故，汝无死畏者，岂唯害一人，由嫉使生苦。
问曰：本来的时间虽然不决定长，但是，死是一切有情共有，所以对于死自己不必要畏惧。答曰：极不合理。由于死是一切有情共有故，汝就不畏惧死，这岂不是只见害一个补特伽罗的死，不见其他的死便生苦恼吗？假若见一切众生死就不生苦恼的心者，首先汝就是由嫉妒彼一人而有的苦，但是死由嫉妒心所使而生的苦恼吗？不是，因为由死的本身就能生苦。共死并不是遮止苦的因，故于可畏处应当怖畏。譬如有一国王最初征收一人的税，其人即生苦恼，后来普遍征收其苦则消除，首先这是由嫉妒而生的苦，死苦就不是这样了。又如有很多同伴共居一狱，毫不能减少每个人的痛苦。
（癸）三（不应恃有医疗老病的方法而不畏死）
颂曰：老病可治故，汝无畏死者，后罚无可治，汝极应畏死。
问曰：由无老病则无有死，因为老病由医药金丹堪能治疗故，所以不必畏死。答曰：病老纵有少许医药治疗，但不畏死是不应理，因为暂时以医药能治病，金丹能冶老，由此汝虽暂时可以不畏惧老病，但是，到了最后死的怖畏以任何方法也不能对治，所以很明显的汝须怖畏死故。譬如有一大臣性情强横，王派遣其他大臣他都能抗拒，可是最后国王亲领军来则无法对治。又如浣衣者损害婆罗门衣而有方法对治，若损害王衣则无法令王满意，月称释中引与颂文不同的喻说：损害王衣能以美善慈和悦耳的歌赞请求，有对治的办法，对于死主以请求是不能对治的。虽然难治能治，但死不能以请求而对治，所以应怖畏死。
（癸）四（由于死时不决定故不怖畏死极不合理）分二：（一）现见死是一切共有故须畏死；（二）破未见决定死故不须怖畏。
（子）一（现见死是一切共有故须畏死）
颂曰：如所宰众畜，死是众所共，复现见死者，汝何不畏死。
问曰：一切异生虽有不可避免的死，但是。现在不能决定了解当死，所以不应怖畏。答曰：死并不是难得理解的，例如所宰杀的众畜牲死是共有，由见一个死则能推知死是一切异生共有。复又现见很多众生已死，现在亦见很多众生正死和当死，汝以未见死作理由，究由何因而不畏惧死呢？应当深思死的怖畏。犹如屠夫宰杀众畜，见杀一畜，余畜不应安乐而住，所以应当精进安住善法。
（子）二（破未见决定死故不须怖畏）
颂曰：由时无定故，便思我常者，则终有一日，死来伤害汝。
问曰：虽然现见有死，但死的时间不决定，何须励力遮止死呢？答曰：此不应理，因为由于死时不决定故汝便计我是常，这是最愚痴的，正因为死无决定，现在更须要作死的警惕，今天虽然还没有死，但是，明天后天等终有一日，死来伤害汝，所以应当弃舍久存活的希望而思维死，勤修解脱圣道。譬�
