中观四百论释+圣天菩萨造颂-第14章
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（丑）四（未来实有则有生已再生过）
颂曰：若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。
未来法若有实体，即不由因缘而生，若法由因缘而生，那么，即非在生起之先而有实体；设若先有实体而后生起者，应成生已复生、生而无用、唯从因生因的过失，永远无有生果的机会故。
（丑）五（破瑜伽师有愿智故则现见未来法实有）分三：（一）正破；（二）未来实有则无须防止新起不善；（三）无常与生之前而有相违。
（寅）一（正破）
颂曰：若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。
问曰：未来法是实有，因为有瑜伽师由愿智力缘未来法是有故；如来授记未来诸事将来能如是实现故；石女儿是无有的，所以就不能现见故。答曰：在未生起以前的时候若现见未来的有体法是实有，那么，汝如何不见未来的无体法呢（凡未来的法均可说为无体）？应当现见，因为见未来无法与不见未来无法应无有区别故，所以汝许过去和未来法有实体，即有过失。我们许三世皆是缘起无自性，所以没有汝所犯的这些过失，因为诸佛现在即能现观未来无数劫的诸法将生起故。现观未来时的佛智，虽然现见未来法在未来时中，但是，不成毕竟无和常住不变，因为诸法成就自果时即成过去而不住第二刹那故。诸佛现观现在诸法，同时定能现观过去和未来法，虽然未来时是无体法，总之皆能现量观察故。如是诸瑜伽师的愿智对于将来的所愿虽未现见，但是，如像梦中真实所见并不相违。例如麦种子直到未生芽时，名为未来芽，不应说芽体即是未来，因为芽是属于现在。应知过去，现在二时也可用此例推论。诸佛现观三世诸法，自宗应该承认，不应只以所化众生对佛的信心意乐而许佛有如斯功德。又诸敌论者既然现见未来法实有，那就应该不说未来法为远，应当说是现在，因为汝许未来有实体故（未来法实有则不新生而恒时皆有，所以未来就成了现在）。
（寅）二（未来实有则无须防止新起不善）
颂曰：未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。
未来法若是实有，那么，就无须亲近善知识听闻正法、成熟善根和守护律仪等事，也应当有善果，若有这样的果法，那么，汝为了希求未来妙果而修戒等事，应成唐捐，因为汝许未作而有故。设若为了成办善果要少有所为，那么，未来的果法则非先有实体，要待修持善业而感妙果故。
（寅）三（无常与未生之先而有相违）
颂曰：诸行既无常，果则非恒有；若有初有后，世共许非常。
诸行既然许是无常，那一切有为法皆是无常，如是果在未生之前则非恒有，因为无常法与未生之前而有是相违故。诸法若有新生起之初，和成就自果时，即成为过去而不住第二刹那，世间人共许它是无常。
（子）二（破经部师等所许）
颂曰：应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。
若如经部师等说：“未来法完全无有”。那么，为断未来的烦恼和苦果，应非由精进修习圣道而得解脱，因此汝许未来法完全无有故。如像已得解脱的阿罗汉。由无有未来的烦恼等，则无须为断未来的烦恼和苦果而起精勤。若是未来法无有，是则所依补特伽罗和识等无贪者，亦应生起能依贪惑，若起贪惑则应成无因而生，这样就对已离欲的阿罗汉应亦生起贪惑故。亦应的“亦”字，表示未来法非无。
（壬）二（观察有果无果而破）
颂曰：若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。
数论师说：未来无体法没有生的功能故；由因中有果的功能体性，故没有从一切生一切的过失。若如有部师许三世实有等，执果法所生之先己有。若如经部师等虽然许有为法是实有，但执果在未来先无。若如彼等所许而为造宫舍、庄严、工具、柱等果，则应成唐捐。有些说未来果法本来有故；另有许造家舍果未来是无体，如石女儿相同故，所以他们对说缘起性空者不但没有寻得过失的机会，而且性空师善于成立一切法。彼等诸师不了解有学圣者的根本智，不见瓶等诸缘生法为有和见为非有二者的差别；由于不善了知建立自宗名言量，故发生种种错乱，因此以自宗的二谛量则能善巧成立一切法义。
（壬）三（破现在实有）
颂曰：诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。
问曰：虽然已破过去和未来，但现在是实有，由于现在法实有，所以未来法亦是实有，因为由自性未来的酪位转变为现在的酪位故，因此现在法是实有。答曰：汝许的自性是色法，它的体性是常，能由乳位转变为酪位，便执诸法实有转变，是不合理的。如是转变就是意识亦不能缘，何况前五识岂能缘它最微细之处吗？现在与现在的因全能转变是不可得。虽然如是，唯尔等对真实义愚昧无智慧的人，乃妄计实有现在。此处应加广破数论师所许。
（辛）二（破能立）分二：（一）破时的因——有为法实有；（二）破念过去的能立因。
（壬）一（破时的因——有为法实有）分五：（一）观察有为法住不住而破；（二）观察时有住无住而破；（三）观察有为法与无常一异而破；（四）观察住与无常力之大小而破；（五）破住与无常同时俱有。
（癸）一（观察有为法住不住而破）分二：（一）正破；（二）成立住无自性的能立因。
（子）一（正破）
颂曰：无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。
问曰：时是实有，因为有安立时的因——有为法故，从缘有为法就能了别有时，非是时自己能表显，所以时是实有。答曰：时的因体——有为无常云何实有呢？应非实有，因为有为法非有自性的住故，云何说有为法是有自性的住呢？因为有为法数数被无常所吞食故。又最初设若实有住者，后来就应当无有变衰。有为法不应是刹那变坏，因为有为法若是实有，就不可能坏灭故。
（子）二（成立住无自性的能立因）
颂曰：譬如无一识，能了于二义；如是无一义，二识所能知。
住是无有自性，譬如无有一识在一刹那时，能了于前后二刹那相同的二种义相。如是也无有于一时一义，以前后二刹那识所能了知，因为刹那生灭故。问曰：那么，若如汝的所许即与对法经所说相违，如经云：“当知色等五境，而一一境以二识能缘。”答曰：若不许刹那坏灭，即非是佛弟子，若许刹那坏灭，那么，前刹那的眼识所缘缘，就不可能为后刹那生起意识的所缘缘，因为经义是说：眼识缘色，清晰明了，然后意识生起，尚未明了之际，所以二识能缘一一境并无过失。
（癸）二（观察有住无住而破）
颂曰：时若有余住，住则不成识；无住住无故，后灭亦非有。
问曰：住有实体，因为它是现在时的能相故。答曰：时与住是异，若彼此实有联系，必定有能依所依。设若离时以外另有其余能依异体的住，那么，住则不成为时，因为有自性的时与住是相违故。假若时中无有住，由于无有住故，而最后坏灭亦非有。由于时非实有而住，所以住是现在的能相，不合道理。
（癸）三（观察有为法与无常一异已而破）
颂曰：法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。
问曰：住有实体，因为有住的无常故。答曰：若有为法与无常是异体，那么，有为法则应非无常，若许有为法非是无常，即应是常。有为法与无常若是一体，那么，凡是无常即唯是有为法，因此有为法即应非是有自性的住了。
（癸）四（观察住与无常力之大小而破）分三：（一）无常若比住力小其后不应见为大；（二）无常力若大则一切时中应无有住；（三）无常力大则应先常后无常。
（子）一（无常若比住力小其后不应见为大）
颂曰：无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，后见成颠倒。
问曰：若在住的时候住的力就大，而无常力就小，力小的无常不能摧坏力大的住。答曰：那么，对于此住与无常二法，复有何缘，后来现见成为无常，相反的无常力大呢？应不现见。在住的时候，无常力最初既然微劣，住力决定应强大，住性力既然强大，那么，对于住法谁也不能损坏故。（住法既被无常力所损，可见无常力比住力强大。）
（子）二（无常力若大则不应有住）
颂曰：若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。
设若无常力非劣，在一切时处遍诸有为法体，那么，一切有为法，应都无有自性的住，因为摧毁住的无常遍一切时处故。或者一切有为法皆应是常，因为汝许无常力小而住力有自性的强大故。
（子）三（无常为大则应先常后无常）
颂曰：无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。
又无常与无常的所相——有为法是同时俱起，抑后有“时”？设若无常的所相对于能相不错乱，常中应恒有无常法，那么，住相就应恒常无自性。或者彼无常法应先已成为常，然后乃成非常住的无常法。如是初刹那生起若住第二刹那，此法当成常住，但是，决定无有一有为法亦常亦无常共存。
（癸）五（破住与无常同时俱有）
颂曰：若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。
设若许有为法的能相——无常，互不错乱，有为法住的住与不住的无常同时俱有，而有为法决定实有住者，那么，有为法是无常相应当相反的——即常，或者有自性的住，相应当成为虚妄故。若许有为法虚妄无实体，无常与住则能同时俱有；若有为法有实体。则不可能同时和合俱有了。
（壬）二（破念过去的能立因）
颂曰：已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。
问曰：时是实有，因为依过去的行上有过去的时故。设若无有过去世，那就不应有忆念过去生的事，如佛说：“我于过去世中曾作如是如是事”呢？答曰：此成立时有实体的因，完全没有意义。“念”是缘过去领纳的境，过去已经见过的法今后不再现见，非有后来能生起再缘前世境的心，而见现在同过去的相似境，便生起贪念，故名为“念”。是故唯由虚妄不实的幻化念，而缘虚妄颠倒的境，心念生起颠倒错乱，并非实有念体。但是，我们并不破过去的缘起心念，并且自宗决定承认有念。
总摄颂曰：
不知相续刹那法，便说时常三世实；
欲知诸法如幻化，应善观察三世法。
第十二品 破见品
（己）三（破所见实有）分二：（一）标品名；（二）正释品文。
（庚）一（标品名）
示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破见品第十二。
（庚）二（正释品文）分三：（一）世间大部分人不入此空性法的原因；（二）略示善说；（三）教诲求解脱者须求善说。
（辛）一（世间大部分人不入此空性法的原因）分四：（一）明具足闻者的德相难得；（二）明真实义极难通达；（三）明佛说甚深义非为诤论；（四）明自他教的粗细。
（壬）一（明具足闻者的德相难得）分三：（一）闻者的德相；（二）观察德相不全的过患；（三）断诤。
（癸）一（闻者的德相）
颂曰：质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。
问曰：汝既广说此无我法，极其明了，如未亦是现证无我者和教授者，为什么世间大部分人不能悟入此法呢？答曰：不仅现证此法者和演说者的殊胜体难得，就是闻者的殊胜体也是最极难得故。问曰：定要具足什么德相呢？答曰：必须远离梦著自宗和憎恶他宗的偏见，质直而住，如《中观心论》云：“由堕宗派意热恼。永远不能证涅槃。”若不质直而住。则不会了解他人的正确想法和善说故；必须具足分析是善说和恶说的分别智慧，假若没有这种智慧，就会弃舍善说而执取恶说故；必须具足希求善说的殊胜希求心，若没有此希求心，就会像所画的人一样不起作用故，对于法义和说法者必须生起恭敬意乐心，专心听闻。若具足这五种德相，乃可说为是闻者的法器。若是具足德相法器，则不变说者的德相为过失，唯见为功德。说者德相：正直不颠倒、说法明了、不错乱、了解闻者的增上意乐和无著恋财物等心，亦非于闻者的德相变为过失。
（癸）二（观察德相不全的过患）
颂曰：说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。
说者虽然极其清净无垢，但是，闻者的德相若不具足，就会不观察自己的过失，把过失见为功德，功德见为过失。能仁宣说三有五取蕴——苦谛；及成为三有的因——集谛；清净解脱涅槃的灭谛；与得清净解脱涅槃的方便——八圣道支等道谛。能仁虽然对诸希求解脱者宣说了四圣谛，但是，对于闻思修不起精进的诸世间人，自己不了知和不具足闻者的德相法器，凡是不知如是义理者，都说如来未曾细细地宣说，因此，这些过失岂能在牟尼吗？过失唯在闻者，非是大师有失。譬如盲人不见目光，并非太阳有过失。
（癸）三（断诤）分二：（一）成立能仁是一切智；（二）明别者是相似大师。
（子）一（成立能仁是一切智）分三：（一）对于摧毁苦集的空性教义应生喜欢；（二）除佛正法外其余无有解脱的原因；（三）于佛所说的深隐法义生起定解的方便。
（丑）一（对于摧毁苦集的空性教义应生喜欢）
颂曰：舍诸有涅槃，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。
问曰：释迦能仁所说的增上生语，已经极其明显，而又说决定善语，一切法空无自性，这不是自己破坏自己的言论吗？我们既不了达法空，也不起恭敬信解。答曰：由于舍贪恋苦乐等一切杂染法，即名涅槃，这是数论和胜论诸邪宗所共许为解脱，若是开示通达何法，即能破除一切杂染及能通达补特伽罗和蕴自性空的法，汝如何不生欣悦？应生欢喜。如经云：“涅槃寂静本性空，实执永离生死无，分别有无诸邪见，毕竟不能寂灭苦。”所以说除开能仁无倒宣说真实性外，其他数论诸师全不能说。当知这是佛教与外道不共的教法。
（丑）二（除佛正法外其余无有解脱的原因）
颂曰：不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅槃。
问曰：若是由于舍诸有贪恋苦乐等杂染一切法，诸外道邪宗共许为涅槃，那么，汝与外道有何区别呢？答曰：数论和胜论师等，只有舍的意乐，不知舍的方便，这就是区别。别的部派不知舍离生死的方便，就是通达诸法自性空，所以他们无由能弃舍，因为执著颠倒方便故。是故释迦牟尼说：“此是初沙门果，此是第二沙门果，此是第三沙门果。此是第四沙门果，外道论师便说无有沙门果。”故佛密意说，除佛法以外其余部派决定无有寂灭法的原因。
（丑）三（于佛所说的深隐义生起定解的方便）
颂曰：若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。
问曰：设若佛陀是一切智，必定能现知一切山河大地的度量深隐事，这些事他如何能现知呢？答曰：由比量智定能了知，因为若有对于佛所说的由境与时来判断六欲天等住处的量、身量和寿量，及人的器世间量等，而在异生前，即成为深隐莫测之事，以便对佛陀所说的法生起是有是无的疑心。为了断除彼等疑�
