炎黄春秋200904-第21章
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荀子说：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”（《荀子·臣道》）这些认识逐渐形成了固有观念，演化为普遍的“愚忠”心理，天子神圣不可冒犯，臣子们只能忠顺服从。
对于一般民众来说，君主是天生的主宰。民被称黔首，排斥在政治等级之外，所谓“无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也”（《春秋繁露·顺命》）。他们没有任何政治主动性，只知服从统治，一味顺上，所谓“君者，仪也；民者，景也，仪正而景正”（《荀子·君道》）。“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（《春秋繁露…为人者天》）民众是无知无识的一群，生来就是君主的奴仆。需要说明的是，在传统政治观念中，从周公、孔、孟，以至后世，“重民”和“施仁政”成为统治者经常演练的主调。然而，“重民”和“施仁政”的政治意义仅在于表明专制统治者重视民众在维护君主政治正常运行中的作用，并不包含民众自身拥有受法律保障的政治身份和权利，反而说明民的命运实际操纵在君主手中。正如梁启超所说：“仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其权无限也。”（《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集·文集之十》，第5页）
忠君义务观念是传统臣民观念的主要构成之一。这是一种基于君主政治条件而形成的传统——习惯型政治义务观念，与法律义务观念有所不同，其中并不内涵人们对于法律责任的自觉意识。这种义务观念的认识前提是君主和君主政治的利益及需要。在这种义务观念的制约和作用之下，人们的政治期盼和利益表达不是通过权利规定的形式，而是通过尽义务、报皇恩等形式表现出来，进一步加深了人们参与政治的从属性和被动性。
二、在泯灭个人主体意识的道德修身观念束缚之下，人们缺乏基本的权利主体意识
传统政治文化的基本特征之一是伦理与政治混而如一，认为个人道德修身是政治生活规范化和秩序化的起点。这个认识被概括为修身、齐家、治国、平天下的行为模式，对于臣民观念的形成有着深刻的影响。
传统文化认为，虽说人性本善，凡、圣如一，在道德修身方面，凡、圣有着共同的起点，“人皆可以为尧舜”，但是，凡、圣之性的后天表现却有所不同。圣人之性先天至善，后天完美，“圣之为名，道之报，德之至也”（《王文成公文集·三·圣人》）。因而无需改造。凡人则不然。凡人之性后天表现为种种情、欲，必须经过持续的修习改造，去恶扬善，方能趋向完美。在这一过程中，圣人是凡人道德修养的样板和终极点，凡人的修身过程就是向着圣人的皈依过程。
在传统文化中，圣人主要表现为一种理想的人格形象，是理想化抽象化了的人，是人的类主体意识的体现。对自然来说，圣人代表人类与天地对话，体现着人对自然的类主体意识的觉醒。如《礼记·礼运》说：“圣人参与天地，并于鬼神，以致政也。”如若面对世间芸芸众生，圣人则拥有规划并考核人们的精神和道德生活的绝对权威。在圣人博大而至善的理想人格面前，人们自惭形秽，于是，一股根深蒂固的“负罪意识”便油然而生，驱使人们虔诚地在改造自我上下工夫。“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《周子全书·乾损益动》）这样，道德便成了做人的根本义务，成为人们参与社会和政治生活的必由之途。“谁能出不由户，何莫由斯道也。”（《论语·雍也》）
在实际历史过程中，圣人与圣王相通，被统治者奉为理想君主的象征。封建帝王虽然未必是“对”，但他们可以自诩为圣，阿谀奉承的臣子们也要尊之为圣。于是，人们的负罪意识便从道德领域扩展到政治生活，在天子“圣明”的灵光普照下，不由自主地五体投地，口称“臣罪该万死”，诚惶诚恐。这时，人们唯恐效忠君主而不及，哪里还谈得上什么政治权利！
在道德修身观念的制约下，人们崇拜圣人，皈依圣人，人人争作圣人之徒，在精神上和道德上与圣人融而为一。随着人们道德水准不断提升，人的个体人格和独立精神便不可避免地消融在圣道之中。“无我”既是人们皈依圣人的结果，亦是本性得以完美的标志。如张载言：“无我而后大，大成性而后圣。”（《正蒙·神化》）亦如程颐说：“大而化，则已与理为一，一则无已。”（《河南程氏遗书》卷一五）道德修身使得人的个人主体意识极度羸弱，几至泯灭，囿于这样的心态条件，人们不可能形成对于自身权利的自觉追求。
我们看到，在人们道德修身过程中，孝道受到异乎寻常的重视。且看如下议论：孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《孝经》说：“夫孝，德之本也。”（《孝经·开宗明义章》）；“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才章》）。《礼记》说：“众之本教曰孝”；孝道“塞乎天地，横乎四海，推而放诸四海而皆准”（《礼记·祭义》）。孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践的最基本行为规范。传统文化对孝道的内容作了详尽的规定，总的倾向是对个人权利的种种否定。计有：其一，人们没有意志自由权，“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”（《礼记·内则》），个人爱憎全然以父母意志为准；其二，人们没有行为自主权，如“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对，此孝子之行也”；“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常”（《礼记·曲礼上》）。人们举手投足言辞答对都要服从父家长的管教和指挥；其三，人们没有财产私有权，“父母在，不敢私其财”（《礼记·坊记》）。作为家庭（族）成员，个人在经济上没有独立性；其四，个人没有婚姻自主权，男婚女嫁为的是后代的传延，是个人对家庭（族）应尽的义务。所谓“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”（《礼记·昏义》）。个人在婚姻问题上要服从父母的绝对权威；其五，在孝道的规范下，连个人的身体也不属于自己。人的身体是“父母之遗体也”，原则上为父母所有，个人对之必须恭谨爱护，不可毁伤。“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”（《礼记·祭义》），稍有损辱就是对父母的大不敬，极违孝道。可见，在孝道的束缚之下，人们没有任何“人的基本权利”，只有奴隶对主人的服从义务。
孝道的作用范围不只限于家庭和社会，同时延及政治领域。《孝经》说：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”（《孝经·广扬名》）忠正是孝的政治表现形式。
在传统的道德修身观念的普遍约束之下，人们不是作为权利主体，而是作为道德义务主体参与全部社会和政治生活的，表现为一种忘我的追求和无偿的奉献。由于缺乏基本的权利主体意识，从而否定了任何个人私利的索取。如《盐铁论》说：“古者大夫思其仁义以充其位，不为权利以充其私。”（《盐铁论·贫富》）亦如朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求得未得而害已随之。”（《孟子集注》卷一）传统的臣民观念正是以无个人主体意识的道德义务观为动力，驱使人们忠君敬长、无私奉公和无条件地献身。
三、在沉重的等级观念压制之下，形成了普遍的“尽人皆奴仆”的政治心态
中国号称礼义之邦，礼义有很多内容，但其核心是等级制和等级观念。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）传统政治文化认为等级规范是维护社会政治秩序的基本手段。“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。”（《荀子·大略》）为了强调礼的权威性，传统文化把礼上升为宇宙法则，说：“天地生之，圣人成之”，“在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也”（《礼记·乐记》）。又强调礼的规范贯穿人生之始终，“礼者，谨于治生死者也”（《荀子·礼论》）。礼的约束范围无所不包，在实际政治生活中，礼就成为具有普遍约束意义的最高法则。
传统中国不能说没有法制，但古代的法基本是刑律，并无近代宪法意义的法律规定。自功能言，刑律是君主施行专制统治的工具，所谓：“秉权而立，垂法而治”（《商君书·壹言》），“法律政令者，吏民规矩绳墨也”（《管子·七臣七主》）。自内容言，刑律只规定了惩戒的律条，却没有关于个人权利的规定。所以梁启超说，中国数千年“国为无法之国，民为无法之民。……而其权之何属，更靡论也”（《论立法权》，《饮冰室合集·文集之九》，第103页）。自汉代始，儒家的“德主刑辅”统治范式得到统治者认可，一时儒学经典竟具有了法典功能，“《春秋》之治狱，论心定罪”（《盐铁论·刑德》），从而促成了刑法的儒学化，刑律退居礼治德化的辅助手段。《汉书…刑法志》说：“仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。”《隋书·刑法志》讲得更明确：“礼义以为纲纪，养化以为本，明刑以为助。”礼实际成为君主政治的国家基本法，等级观念则成为人们政治观念的最大桎梏。
等级观念从一般人伦血缘关系和政治关系中概括出几对基本关系，通过礼的规定使之规范化和模式化，如君臣、父子、夫妻、兄弟等。每一对关系都内涵着严格的等级隶属性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”（《春秋繁露·基义》）；“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”（《春秋繁露·顺命》）。每个人在实际社会政治生活过程中，都必然要受这几对关系的制约。人们自降生之始，就被牢牢地固着于相应的等级位置上，随着时间的推移和生活的进程，分别进入不同角色，隶属于各种各样的主人。整个社会就是由无数个这样的等级隶属关系织结而成的关系网络，唯有君主位于这个网络的顶端。等级观念确保君主的特殊地位，他不但是政治上的最高主宰，同时又具有最大父家长身份。《洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”《礼记·大传》说：“君有合族之道。”就政治关系看，全国臣民隶属于君主，是王的臣仆；就社会关系言，人们都是王的子孙，所谓“天子父母事天，而子孙畜万民”（《春秋繁露·郊祭》）。
在等级观念约束之下，人们无条件服从着严格的等级隶属关系，从衣着服饰、言谈举止到思想意志，无一不被等级格式化，人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”《论语·颜渊》。等级观念剥夺了人们的独立个性和政治自主精神，使人们不只在实际生活中，而且在精神上做奴仆。在这样的心态条件下，又怎能产生对个人权利的向往呢？
综上所述，臣民观念是遍及传统社会的基本政治意识。它的形成固然源于君主政治，但另一方面，臣民观念又成为维护和巩固君主政治的重要政治文化因素。在臣民观念的约束下，人们只是尽义务，不知有权利。温顺服从、忍让勤劳和无我的奉献成为全社会公认的美德，由此形成的“礼义之邦”实则成了专制帝王私产。君主专制政治基于这样的政治文化土壤而横行肆虐，几达二千余年。正如梁启超所说：“虽以孔孟之至圣大贤，……而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权。”（《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集·文集之十》，第5页）
公民意识成长的关键在实践
19世纪下半叶，中国社会出现了前所未有的震荡，西方资本主义经济势力和大炮一起闯入封闭的中国大陆。随着民族危机日益加剧，封建君主政治也走到了它的尽头。与这一过程相伴随，西方的思想文化也蜂拥而至。民主政治思潮的输入不只构成人们否定君主政治、进行民主革命的重要文化条件，同时也促进了人们政治观念的更新。一些先进的有识之士的视野率先从传统的礼仪文明转向西方和世界，他们惊奇地发现西方有着与中国迥然不同的政治格局。西学东渐的浪潮给传统中国带来了近代民主意识的觉醒。自1897年严复译《天演论》的出版，一大批西方民主政治的经典著作相继介绍到中国，其中包括卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、弥勒的《论自由》，以及代表美国民主政治基本精神的《独立宣言》和法国大革命的产物《人权与公民权宣言》等等。如果说戊戌变法和辛亥革命标志着民主思潮在近代中国的政治实践，并通过政治体制的变革推动了人们对专制主义的唾弃和对民主政治的向往，那么，稍后的五四新文化运动则意味着真正意义上的近代民主启蒙运动的勃兴。
从当时的思想文化界来看，先进的有识之士对民主、民权等概念和问题进行了广泛的讨论，并且运用民主政治的价值标准来批判君主政治，设计理想政治蓝图。他们已经开始从传统的臣民观念中醒转过来，对于公民及权利义务等问题进行了探究和思考。如梁启超就明确提出了“国民”的概念：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”（《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《饮冰室合集·文集之四》，第56页）这里说的“国民”显然已经接近“公民”的认识。梁启超又对“权利、义务”进行诠释，说：“义务与权利，对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。”（《新民说·论义务思想》，《饮冰室合集·专集之四》，第104页）“有权利思想者，必以争立法权为第一要义”（《新民说·论权利思想》，《饮冰室合集·专集之四》，第37页），“凡人所以为人者有二大要件：一日生命，二日权利，二者缺一，时乃非人”（《十种德性相反相成义》，《饮冰室合集“文集之五》，第45页）。毫无疑问，梁启超的诠释浸透着对舶来的天赋人权和法制权利的认识。又如1903年，有人撰《权利篇》，认为：“夫权利思想，即爱重人我权利之谓”。“夫人生活于天地之间，自有天然之权利，父母不得夺，鬼神不得窃而攘之。”“夫义务者何，即权利之里面耳。有权利始能有义务，无权利即不能有义务，爱权利即爱重义务之本。”“权利之表为法律，法律之里即权利，不可分而二之者也。”（《权利篇》，《直说》1903年第二期，转引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上，第480…481页）文中还明确规定了人生而具有“平等之权利”、“不受人卑屈之权利”、“不从顺人之权利”等等。这些认识�
