谛闲大师遗集-第230章
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先须熟读始终心要。以开圆解。然后研究此段观文。俾起圆行。解犹目也。行犹足也。德犹宝所也。证犹到也。目足兼资。行解相应。不到宝所。无有是处。
性具善恶辨
读大云报第九期。程居士辨心性之管见。诚管见也。无可讳言。居士所辨之心。乃指起信论生灭门中第八识心之心。非出真如生灭二门之心。是谓迷真逐妄。弃本附末之见。是一大错也。其所辨之性。乃依起信之文相。全未达起信之文性。文性乃论之宗旨。相之本源也。论云。由一心开出有二门。一者心真如门。二者心生灭门。二门同出一心。二即不二。一心开出二门。不二而二。先须会得二即不二。不二而二之旨。然后始可议性善恶论。程君于论之文性本旨。尚未窥见一斑。不得窃疑性之善恶。夫疑者。是悟之先容。所以古德云。大疑大悟。今之一疑。非惟不悟。反成一大障碍。起大疑云。障却真智慧日。深可悲痛。为此不容缄默不言。扶病而起。执笔而正之曰。今之所辨之性。乃偏指起信论中真如一门之性。殊不知论文。是因生灭而说真如。由相而说性也。且言生灭。是因真如而说生灭。由性而说相也。相是性中之相。性是相中之性。须知生灭。是（真如）之相。真如。是生灭（之性）。不变随缘。举真如之全体。而成生灭之相。随缘不变。即指生灭全体。便是真如之性以生灭法无体。其所依之体性。即真如性也。故知真如性外。无生灭妄相。其生灭相外。无真如妙性。故楞严云。性真常中。求生灭相。不可得。例而言之。相生灭外。求真如性。亦不可得也。足见真如生灭二门。俱不可思议绝待之法门。所以云真如界内。绝生佛之假名。生灭门中。有性具之善恶。苟知二门。二而不二。便知生灭中性具善恶。即真如中性具善恶。无容疑焉。今未达二门。二而不二。但在二边。辨心辨性。尽五大洲之铁。铸不成这一大错。先请探到起信文脉。了达文性宗旨。然后再研究性善恶论。若要略识性具宗旨。请阅十不二门。指要钞详解。臧否自知。复次。起信二门。既从一心开出。当知二门。始终不离一心。万不得偏执一门。以论真妄。真如不变随缘。全真成妄。妄外无真。生灭随缘不变。全妄即真。真外无妄。试观生灭门中复开二义。一者觉义。此觉即指第六识相应之慧心所。二者。不觉义。不觉即是无明。乃指根本惑中之痴心所。其所谓觉者。且道觉个什么。要知此慧心所。在于吾人发觉初心之时。便觉得生灭门中三细六粗之法。法法皆是全（真成）妄。全妄即真。识得生灭诸法。皆无自性。无性之性。即是真如妙性。此后顺性善而起修善。任运进修。超凡入圣。乃圆满菩提。归无所得。而后已。灭尽修恶。唯留性恶。以性恶圆融。任运摄得性善。无可灭也。是故诸佛果后施化。倒驾慈航。分身遍界。示现三途。皆是善用此性恶法门也。其不觉者。以其不觉真妄。原是一心。以不觉故。逆性成修。依性恶而起修恶。法身流于五道。乃名众生。甚至随无明流转。成恶知见。作一阐提。乃至灭尽修善。唯留性善。以性善融通。任运摄得性恶。无可灭也。故台教云诸佛不断性恶。阐提不断性善。因不断性善。故说阐提亦有成佛之期。非永不得成佛也。复从不觉义中。生出三种细相。第一名业相。即阿赖耶识。此识假二法方成。所谓不生灭。与生灭和合。以不生灭为因。即真如门中之妙性也。以生灭为缘。即生灭门中之妄相也。妄相无性。全以真如为性。真如无相。即以生灭为相。因缘和合。成此第八业识。名阿赖耶。论云。无明不觉生三细。境界为缘长六粗。此言转细成粗之相。乃指不觉为因。境界为缘耳。到得迷心成识之时。其生灭何尝离却真如。生灭既不能撇开真如。真如又何能不随生灭。阿赖耶既尔。依阿赖耶幻出七种转识。乃至五十一心所。均不离此二门。我故前云始终不离者此也。始自迷昧凡夫。终至等觉大士。有一分根本无明未尽者。仍未离此二门也。呜呼。佛法不二之言。岂易道哉。向下长文。非笔舌所能尽述也。
略显性具善恶之义
丙寅四月初二日。接王真如居士函。附以张孟劬居士论山家性具善恶书。悉其问意有四。（一）其一问曰。性具善恶。为是体耶。为是用耶。世间眼见矛之用不为盾。盾之用不为矛。善恶同时。即乱世法。若是体者。第一义谛。体尚叵说。何有善恶。进退征责。二俱有过。 答此问不知体有二种。一者体体。二者用体。体体者一切法所依之体也。此体离四句。绝百非。问者云体尚叵得即成无句成减损谤也。可谓似则似之。是实不是。用体者是依他所起之法相。是一切法当体体也。山家性具之旨。今借当体之体。以略彰其概。试观一切器具。无一不含善恶之义。如同一木也。可以作锅盖。可以作尿桶。同一金也。可以铸圣像。可以炼兵器。余可例知矣。用有体用。有用用。且体用之义。谓依体所起之用。凡诸器具。皆从体起。即体用也。用用者如矛以利为用。盾以坚为用。问者所指之用即用用也。山家所谈性具之旨。进退有征。何过之有。（二）其二问者。引十二门论曰。诸法因缘生。无自性故。我说是空。今执性具义。岂不坏因缘耶。 答由于性具。故能从缘发生。由于缘生之用。以显性具之体。何破坏之可言。无性之性。即是性具之性。尔但说是空。全不知即假即中意也。（三）其三问者。又引楞伽经曰。如来藏是善不善因。能□兴造一切趣生。 答。经云。如来藏即性具也。又云善不善因。即指善恶。二者同居藏中。遇缘即便能造善恶之事也。一切趣即指天人阿修罗之三善趣。地狱鬼畜之三恶趣。言□能兴造。足见不惟兴造三善。并能兴造三恶。故云□能兴造一切趣生也。由于如来藏性具善恶。故能造修中之善恶也。问者又复引喻发明性具之旨。不其更明显乎。彼外道邪见。那有此种玄妙之论。天台性具之宗。可谓妙中妙。玄中玄矣。（四）其四问者。又引小教。但证生空。未证法空。于一心法开善染无记为之断染修净。部计应尔。菩萨已证法空断与不断是二俱遣云云 答性具之旨。乃圆教妙极宗趣。彼别教十地大士。尚不知其片义。况全义耶。引彼小教。何足论此。夫欲谈性具善恶。须信一切法。唯心本具全心发生。此二语即指事理二造为所信也。须知生无别理。并由本具。信此事造。由理具也。具无别具。皆是缘生。信此理具。即事造也。则知世间相常。缘起理一。既已了知。事理不二。更复当知色心互融。是以法法周□。念念具足。十方三世。不离刹那。诸佛众生。皆名法界。是为圆信互具互造之义也。山家依性具之旨。建立三观。既知唯境。宁不知唯心乎。要知止观所示之境。即是现前一念识心。为所观之境也。摩诃止观云。一切诸法。以色心二者摄尽无遗。略开之即为五阴。详开之即为十八界。处中而开。即为十二处也。色阴即色。四阴即心。五根五尘即色。意根即心。五根六尘共十一界即色。意根六识共七界即心。夫世间一切诸法。不外乎阴入界三科。以三科合之。不外色心二法。止观示正修下手处先须拣去处界二科。唯留五阴。于五阴一科。拣去前四。唯留识阴。于识一阴。更须拣去前五并七八二识。唯留第六意识。为所观境。以五别境中。慧心所为能观智。是之谓去丈就尺。去尺就寸。去寸就分。可谓伐树得根。灸病得穴意也。问者云。但成境唯。不说于心。非唯不解性具之旨。又复不知山家用意。及起讪谤之言。没煞古人。深可悲愍。不容忍痛而不辨也。所以道阐提断修善不断性善。故云一切众生皆有佛性。凡有心者。皆当作佛。不但有情性具善恶。即无情亦未尝不具。故生公说法。顽石亦能点头也。诸佛断修恶。不断性恶。故能善用性恶法门。是以观音能现焦面鬼王。诸佛如来。及大菩萨。能于异类中。现同类身。度同类众。此皆能用性恶之法门也。众生不解性具之旨。并不能全性起修。断惑证真。所以不能善用性恶法门。是以头头障碍。触处乖张。于善趣尚不自由。于恶处不待言矣。仲尼曰。君子不器。意取不独为一器也。故后人续之曰。善恶皆能。足证性具善恶义也。据问云意谓性不具恶。但具善者。如孟子道性善。荀子言性恶。不知二子所言之性。乃习以成性之性。非天然性德之性也。夫天然性德之性。何法不具。今言具善恶者。该十法界之谓也。善指佛界。性恶指九界。是故一念净。即佛界缘起。一念染即九界生因。故曰不念佛。即念众生矣。苟能明乎此。而不肯念佛者。未之有也。若恶性不具善性。彼三途众生。永无出苦之期矣。若善性不具恶性。彼六欲天人。永无堕落之时矣。生界不具佛性。众生何必修行。佛界不具生性。诸佛无从现化。山家云。理具三千。事造三千。同居一念。即说性具善恶之总纲。意义甚长。非片言所能尽述也。
台宗三种止观
湛湛常恒谓之寂。灵灵不昧谓之照。即寂而常照。即照而常寂。寂与照乃妙性之体也。摇而不动谓之静。暗而不昏谓之明。即静而恒明。即明而恒静。静与明。乃妙性之德也。唯性之体圆常不变。而即体之用。亦常随缘。故一念之失察。蔽真觉为不觉。隐妙明为无明。则静者动。而明者昏。使寂照之性体。不病而现病。于是乎流浪而忘返。则止观之作。而岂寂已乎。止观者。复性之圣药也。用止以息其动。使归复于静。用观以破其昏。使归复于明。圣药获效。则不病之病瘳。而性体恢复矣。然则不病之病有殊。而所治之药亦多。昔我圣祖智者大师。传南岳止观有三。一渐次。二不定。三圆顿。此三止观。皆是大乘。俱缘实相。故同名止观。渐次亦知实相。实相难证。渐次易行。先修归戒。止彼三恶。达三善道。次修禅定。止欲界散动。达色无色定道。次修无漏。止三界狱。达涅槃道。次修慈悲。止于自证。达菩萨道。后修实相。止二边偏。达常住道。先浅后深。如彼梯￥。是为渐次止观。不定者。无别阶位。但约前渐后顿。更前更后。互浅互深。或事或理。或息观为止。或照止为观。如金刚宝。置之日中。无有定相。（是名不定止观。法性寂然名止。）寂然常照名观。自初至后。无二无别。如通者飞腾。是名圆顿止观。此遵自大师示寂后。章安结集成书。订名摩诃止观。至荆溪广而记之。为辅行传弘决。迨宋四明尊者。教观双宏。至今五百年。狮弦绝响矣。
七种二谛名义之解释
一、藏教实有二谛。此教人根最钝。（从有）门而入。二乘由苦谛入道。但知诸法从正因缘和合有生。因缘别离有灭。生灭皆实有也。认见思二惑为实有。必须断除。二惑灭后。证有余涅槃。见真谛理。真谛者。空理也。执空理为实理。名为实有真。以生死为实有俗。乃名为实有二谛。
二、通教含中二谛。此教人根稍利。从空门而入。三乘人有两种根性。一者钝。同前藏人。二者利。受后教接。言含中者。谓有中道妙理。含隐入二谛之中。乃名含。此教以幻有为俗。幻有即空为真。言幻有者。了达三界一切诸法。从缘而有。缘起无性。当体即空。有既如幻。空亦如幻。故曰生死涅槃。犹如昨梦。二谛之体。即是中道。虽未明解中理。隐隐然与前教实有悬殊。直待受后教接时。说中理之话。一点便明。所以利人。了达见思二惑如幻。不须断除。对境生心。即知心境。皆悉如幻。当体即空。空无所断。故云不须断除。烦恼既空。生死亦空。生死既空。涅槃亦空。所以不住二边。即可被别圆二教接上。然则中有二种。一者但中。双非空有。便是中道。见不但中者。受圆人接。
三、别教显中二谛。谓藏通二谛。是世间事理二法。俱心可思惟。口可言议。此教二谛。乃出世间之事理二法。皆非心口可思议也。教内初心大士。在世间可言大利。较圆人犹号钝根。言显中二谛者。谓幻有幻有即空皆为俗。不有不空为真。此教俗谛。幻有犹指世间事。幻有即空指世间理。以世间事理二法。共成一出世事法。乃为一俗谛。不有不空即但中也。以但中为真谛。故云显中。今说二谛。不立中谛之名。故称显中二谛。以世人之眼光。看不出真谛是但中。故非世人可思议也。若以出世之道眼观之。此个真谛。既云不有不空。分明是双遮二边。以显中道。故仍云显中思议二谛也。
四、显中不思议二谛。谓幻有幻有即空皆为俗。一切法趣有趣空趣不有不空为真。真即是俗。俗即（是真）如摩尼珠。珠譬真谛。用譬俗谛。即珠是用。即用是珠。不二而二。分真俗耳。此非权教三乘人可能思议。故云不思议二谛也。以上明四正竟。
五、别入通二谛。二谛之名同别教。教内之俗。收世间事理二法而成。教内之真。不有是遮。不空是照。遮照同时。显是中谛。今收入真谛之中。所以能入通教。接三根人。上根三四两地受。中根五六两地受。下根七八二地受。故云入通二谛也。
六、圆入通二谛。此中俗谛。与别全同。真谛与别硕异。别之真谛。不具诸法。所以二谛不得融通。以其两不相即故也。圆之真谛。具一切法。所以二谛圆融。故云一切法趣有趣空趣不有不空。所以称为不思议也。匪惟真谛不可思议。即俗谛亦不可思议耳。以通教三乘人。有上上根者。能见不但中理。即以不思议而教导之。令彼受之。而接入圆也。
七、圆入别二谛。此种二谛。与前二谛。所差别者。前以但中。摄在真谛之内。此以不但中。摄在真谛之内。故不同耳。其实中道理性。原无但与不但。以别人根钝。先修空。次修假。后修中。次第而入。彼修空时。但见于空。不见不空。修假时。但知有假。不知空亦是假。若知空有俱假。当处即中。彼不解故。所以修中时。必要双舍空有二边。而入中道。彼谓中道佛性。如云外月。仅能不变。不能随缘。所以圆人。斥彼所证者。是但中理也。以彼根钝执重。三观历别而修。三谛不得圆融耳。过在法执太深。非法门咎也。今圆教二谛。则大不然。圆人于名字位中。了知一色一香。无非中道。随举一微尘。一切法趣一微尘。是趣不过。故云一即一切。一切即一。前所谓一切法趣有趣空趣不有不空是也。今以此种妙理。化导别教中利根大士。上根十住受接。中根十行受接。下根十向受接。须知通教接圣不接凡。别教接凡不接圣。以别人至初地。证道同圆故也。故知住行向三贤是内凡。登地名圣。乃以三贤受接。分上中下根也。以上明三接意竟。
修真空观须约三自性明二谛中道是为显中二谛观有五番详明
（一）约依他性。谓一切法起。无不从缘。从缘有故。必无自性。无自性故。所以从缘。缘有性无。更无二法。约缘有万差名俗。约性无一味名真。是故于一缘起。二理不杂。名二谛也。缘起无二。双离二边。名为中道。复有二义。（一）缘起幻有义。又二。一非有义。举体全空。无所有故。二非不有义。不待坏彼差别相故。大品云。诸法无所有如是有。是故非有非不有。名幻有也。（二）无性真空义。又二。一非空义以空无空相故。�
