谛闲大师遗集-第69章
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问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心，是无明者。众生成佛无明灭时，应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉。又复不觉灭故，方证净心。将知心非不觉也。
众生从来未觉。遂致不知此之真心，本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起，见诸境界，故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者，犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法，无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时，住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时，即无真心。既无真心，云何成佛。可知性净真心，非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭，性净真心自在。又众生在染之时，净心莫显。必须无明染灭，方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显，更可知性净真心，非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭，乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体，非是不觉而已。将者，要也。要知犹言须知。
（卯）二双显二佛性义。
问曰。何不以自体是觉，名之为觉。而以非不觉故，说为觉耶。答曰。心体平等，非觉非不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智。所谓无师智，自然智，无碍智。是觉心体，本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义，是用。在凡名佛性，亦名三种智性。出障，名智慧佛也。心体平等之义，是体。故凡圣无二，唯名如如佛也。是故言异。应如是知。
上文以非不觉，反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉，则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显，说为觉心。而必以非不觉义反显，说为觉心耶。不知此心，有体有用。约体而言，实无所谓觉，无所谓不觉。约用而言，乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中，不得已故，对不觉而说觉耳。若偏言觉，岂是不可思议之心体。观问者之意，谓之外人，诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉，皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉，误矣。何则。觉与不觉，对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体，则绝诸对待。心佛与众生，是三无差别。所谓平等位中，无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字，即是遣去对待，以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待，不容拟议，云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性，不得已，拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者，所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字，统贯下文。一切者，竖约三世。横约十方。到处求觅，无有涅槃。涅槃者，不生不灭也。此无涅槃三字，是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句，言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人，复遣所觉之法，故曰远离觉所觉。夫平等性中，有无二边，悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有，是二悉俱离。是为有无双遣。则一切，人，法，有，无，悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生，二月十五入灭，何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故，非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故，非灭现灭。夫本不生今不灭，即如如佛也。今文以非觉非不觉，明如如佛性。即与楞伽经以一切无有，显平等不二之义者，正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者，因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体，尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心，具有体用二佛性。必须双显，其义乃全。譬如上言佛本不生不灭，即如如佛也。体也。非生现生，非灭现灭，即智慧佛也。用也。故就心体言，虽实非觉非不觉。而就用言之，亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用，乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛，知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛，知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛，而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中，具见一切诸法真实之相。究竟边底，无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性，是觉心之全体。心体本具此三智性之用，故名此心为觉。此三既为心体本具，又复在尘不改。故称为性也。一性具三，是差别义。三性即一，是平等义也。然则此如如智慧二佛性，为同耶。异耶。须知约平等言，本非同非异。约差别言，亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用，不得离体以言用。全用即体，不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言，在障出障，大有差别。如本觉智之用，在凡夫时，因生种种烦恼，作种种业，受生死报，自作障碍，从来不觉。则始觉尚无，本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障，然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言，则平等平等，在凡不减，在圣不增。无论凡圣，唯有一名，曰如如佛。此其异也。如此知者，是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛，皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛，须彻底放下，一念不生，当下即见。须知正当一念不生时，一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛，老僧亦可略为指点。须知此佛，在我六根门头，时时全体出现。可惜迷人，不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智，自然智乎。而眼见青黄等色，而不碍见性。耳闻钟鼓等音，而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时，即回光返照，如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见，亦可见其少分。总之，既云自性，必须自悟。若向语言文字上寻求，寻至驴年，永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国，无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民，无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民，寿命一如，是如如义故。然则一句阿弥陀佛，即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应，此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。（校上来原本卷二竟。）
（寅）二约觉辨。分四。（卯）初辨智慧佛性。（修之而成自受用报身。）二辨报应佛性。（报，指他受用身。应即胜劣二身，及随类化身。）三辨出障佛性。（指妙极法身。即果头法身。）四辨平等佛性。（指清净法身。即在缠法身。）初中三。（辰）初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。
问曰。智慧佛者。为能觉净心，故名为佛。为净心自觉，故名为佛。答曰。具有二义。一者，觉于净心。二者，净心自觉。虽言二义，体无别也。
前科约不觉辨是反显。今科约觉辨，是正显。又前科显二佛性义中，如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时，双非觉与不觉。今专约修用辨，故双许能觉自觉也。两为字，疑词。能觉净心者。谓别有能觉者，觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心，心即觉也。此中能觉句，约性，即是始觉。约修，即是妙观察智。自觉句，约性，即是本觉。约修，即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉，为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。
（辰）二约修广释。二。（巳）初约迷真起妄，成不觉义。次约返妄归真，具二觉义。初中四。（午）初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。
此义云何。谓一切诸佛本在凡时，心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴，及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者，即六七识也。由此似识念念起时，即不了知似色等法，但是心作，虚相无实。以不了故，妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。
若论自性清净心，本无觉与不觉。今约修明觉，而先言不觉者何耶。我辈凡夫，久在迷途，从来不觉。将欲导归觉路，必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句，承上文征起。谓字以下，释词也。一切凡夫，本具自性清净心，为成佛种子。然此性虽在凡不改，而有随缘之能。以随缘故，为缘所熏，因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时，心依熏变也。（变，即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。）夫心既随缘受熏。因缘有染净，熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者，无非妄色。耳所闻者，无非妄声。六根所对，多是染缘。当此之际，因一念不觉故，其心自动。动即真妄和合，转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论，依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。（无明，为三毒中之痴。）本书名为子时无明。住地无明。子者，种子。子时者，种子力用显现之时。盖种子若不起现行，力用不显也。（子时无明，与下文果时无明，此二名，本于天亲菩萨十地经论。）住地之义见前。自动，即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现，即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子，本书复立总名曰，虚状种子。盖就其虚幻而言，则曰虚状。就其成种而言，则曰种子。若就其成果受报而言，则谓之虚状果。虚者，非实。相者，相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之，即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者，色受想行识。六根者，眼耳鼻舌身意。（书中用及以二字括之。）六尘者，色声香味触法。亦名似识似色似尘者，本书受想行识。四阴为似识。（识阴中，六七二识力用最大。故本书似识二字，专约此二识为言。受想行为□行心所。六七识起时，相应俱起。故本文虽但举六七识，而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴，姑略之。）名五根为似色。（意根摄入识内。）名六尘为似尘。似色似尘，即五阴中之色阴也。谓之阴者，覆障之义。五阴中，色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时，便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂，忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息，犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识（眼耳鼻舌身）虽具见闻等性，而无分别。其起分别作用，皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所，无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位，恒审思量所执我相。于三性中，是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者，共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先，作主人翁，而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷，或转凡入圣，全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言，固以六七识力用为大。若就六七识而判，则六识之力用更伟。故书中似识二字，虽双举六七，而说六识处偏多。以进修止观功夫，尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识，在凡夫位中，不了唯心。起迷逐妄，无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时，受想行三，实为助成。此三乃是心所，而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有，名之曰似，其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体，于受想行识念念发动时，即不了知内外一切似色等法，但是一心所作。（等者，等于似尘。不了。即果时无明。）夫彼似色等，皆是一心所现虚相，本无实体。以不了故，妄执虚相（即下文之妄想也。）以为实有。（即下文之妄境界。）如风动水成波，妄执波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦，空，无常，无我。令知三界火宅，使生厌离。一时闻者，因了一切诸法无非虚妄，不生妄执。即得证道，成罗汉果。我辈凡夫，所以久沈苦海不能脱离者，无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时，即复还熏自性清净心。令此性净真心，全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今，以本具之佛性，流转五道，成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，虽遇良医说明，犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。○不了之义，与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半，明三细之生起。后半，（由此似识念念起时，至以为实事。）明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行，而成果无明也。末二句，则明果无明起现行，还熏净心，又成子无明也。（下科更详言之。）因既成果。果复为因。因果相生，盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。
（午）二出名相。
然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言，于缘中痴。故似识妄执之义，即是妄想。所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉。即是子时无明，亦名住地无明也。妄想熏心故，令心变动。即是业识。妄境熏心故，令心成似尘种子。似识熏心故，令心成似识种子。此似尘似识二种种子，总名为虚状种子也。
似识不了，解已见前。即是者，言不了之义，即是果时无明。非别有也。果时者，成果之时。谓不觉为因，不了为果。以其不觉，所以不了也。此之无明，他书名为枝末无明。今日果时者，谓如树所生果。果中有仁，仁复为种。用果时二字为名，即明其成果之时，已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云，不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明，亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界，无非缘生。痴即不了。所以迷境无明，于缘中痴两名，立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了，必起执见。所以似识妄执之义，即是妄想。而有能执，即有所执。其所执者，即成妄境界也。此中似识不了，似识妄执。赅括起信论之智，相续，执取，计名字，起业，五种粗相。妄境界即第六粗，业系苦相也。○似识，本依他起性。若不计执，即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故，于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦，不得自在。若能了�
