谛闲大师遗集-第75章
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。云何非有耶。不知既寂者，言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减，在圣不增，是为心体平等。若心体而有圣凡之异，尚得谓之平等乎。须知据体论空，本无圣凡之异。诸佛真体之智照，尚且用即常寂，可说为空。何况迷闇妄见，本是违体起用者，何得不有即非有乎。文中有即非有上，释要疑衍一有字。应从之。
（卯）二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有，何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。
上言六道之殊，由于迷闇，妄见为有。有即非有。问者理未洞彻，随语生执。以为由迷闇故，乃生妄见。既言心体空净，有即非有。则空净心中，即应无迷，亦无于妄。何得有此妄，有此迷耶。不知心体平等，不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄，皆有对待。曰见曰起，皆属于用。而心体绝待，本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花，然清净眼中，本无是事也。空如来藏，亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑，宜陈空花之喻以晓之。
三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法，可言非有。无明既是染因，云何无耶。答曰。子果二种无明，本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘，故有迷用。以心往摄，用即非有。唯是一心。如似粟麦，本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘，故有粟麦之用。以尘往收，用即非有。唯是微尘。无明亦尔，有即非有。
此疑即蹑上文而来。意谓迷者何，所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法，又皆由无明而生。既能自起，复为染因，云何说为非有耶。不知无明虚幻，无有自体，故说非有耳。盖无论子果无明，皆本无自体，唯以净心为体。净心本体，亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘，故有无明用现。如以心摄之。（犹言泯用入体。）用即非有，唯是一心矣。若犹未明，可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘（兼地水火风言之。）喻心。夫粟麦者，乃是四大和合而成。（一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。）本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘，故有粟麦用现。如泯粟麦用，入微尘体。用即非有，唯是微尘矣。然则无明有即非有之理，复何疑哉。
（卯）四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘，故有迷用。应以能熏之法，即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起，而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子，但能生果。体自烂坏，归于微尘。岂得春时麦子，即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子，今仍应在。过去无明，亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭，即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰，前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼，有即非有。故名此净心为空如来藏也。
问者闻熏习因缘之说，疑情更执。以为既言以熏习因缘，故有迷用。则应即以能熏之前无明，（文中法字。即指前无明言。）作为后无明之体。若是体者，云何说有即非有。而必言其非有，别以净心为体者，何为耶。不知生灭之法，不得为体。今以净心为体者，因其不生不灭故也。若前无明，虽能熏起后念无明。（文中熏他令起之他字，即指后念无明。）而前无明念念自灭，是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果（即后麦子。）喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦，体自烂坏，归于微尘。譬如今春之麦，（是后麦子。）虽从去秋之麦（是前麦子。）生起。而彼秋麦，于抽芽时，即渐烂坏。岂得即是去秋麦子，自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子，今当仍在。既不存在，可知其烂坏久矣。过去无明，亦复如是。但能熏起后无明，而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者，无明即是常法。若常法者，众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰，相因而起。而彼前焰，刹那自灭。当知无明亦尔。念念熏他，念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用，彼即非有。以彼非有，故名此净心为空如来藏也。
（卯）五遣因果一异疑。
问曰。果时无明，与妄想为一为异。子时无明，与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉，故动。无不觉，即不动。又复若无无明，即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明，与业识不异也。又不觉，自是迷闇之义。过去果时无明所熏起，故即以彼果时无明为因也。动者，自是变异之义。由妄想所熏起，故即以彼妄想为因也。是故子时无明，与业识不一。此是子时无明，与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生，故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起，故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故，即妄生分别。若了知虚，即不生妄执分别。又复若无无明，即无妄想。若无妄想，亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明，与妄想不一不异也。以是义故，二种无明是体。业识妄想是用。二种无明，自互为因果。业识与妄想，亦互为因果。若子果无明互为因者，即是因缘也。妄想与业识互为因者，亦是因缘也。若子时无明起业识者，即是增上缘也。果时无明起妄想者，亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
此科来意。因上来何因迷妄，乃至能熏为体之疑，虽已破遣。然若于无明业识等不一不异，及其熏习内缘之理，未能了彻。则前数疑，终难释然。故南岳大师彻底悲心，复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法，一异因果等义。此义既明，当可恍然彼能熏等，皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有，体唯净心也。问词可知。夫一切诸法，不能执一。不能执异。执一执异，皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识，果无明与妄想。为一为异者，须知乃是不一不异耳。不一不异者，不可定说一。不可定说异也。何以故下，正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉（即子无明）故动。（即业识。）无不觉即不动。此就一向而论，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。（一向者，一方面也谓由起之义，乃约一方面为言。如曰不觉故动等，皆就不觉方面，以明生起之由是也。）二有无义。如文云若无无明，即无业识。若无业识，即无无明。此就交互而论，以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。（约有无论，可交互说。不同由起，只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文，例知应有。）三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明，与妄想不一不异，例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故，不妨强立体用之名。然以望于净心，则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑，可释然矣。二种无明自互为因果两句，承上起下。盖无明与业识等，既有体用对待之义。所以二种无明，自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下，谓就其自互为因而言，则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言，则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等，相生相成，而有迷用耳。知此则何因迷妄之理，既得了然。而无明有体，能熏为体，其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心，无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法，互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时，昨麦已灭。后麦生时，今麦复灭。以其生灭如幻，所以无体，体乃微尘。故以尘收之，有即非有。无明幻法，亦复如是。以其熏习生灭，刹那不停。所以无体，体唯净心。故以心摄之，有即非有。以彼非有，故名此心为空如来藏也。末句总结上文。（校上来原本卷六竟。）
（丑）二明不空义。分二。（寅）初总立诸科。二随科各释。今初。
次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法，以明不空。二明藏体一异，以释实有。第一明染净二法中，初明净法。次明染法。初明净法中，复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。
二种差别者。初明染净二法，是约体具之用以明。二明藏体一异，是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法，是明具足净性。出障净法，是名具足净事也。余如下科广明。
（寅）二随科各释。即为二。（卯）初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。
第一具无漏性功德者。即此净心，虽平等一味，体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法，唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法，故名不空。
即此净心者，谓即是吾人一念介尔之心。此之心体，性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二，是为一味。既曰一味，故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体，虽常平等，复常差别。过恒沙数，正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法，犹言性净功德。依此性净之法，以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论，以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句，明体具之性德。大智慧者。即一切智，道种智，一切种智。此句是翻无明迷闇。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常，苦，无我，不净。故曰常乐我净义。（常乐我净，为佛果四德。）如是等无量无边句，明性净之法，不可殚述，故以此句括之。上来诸义，皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千，事造三千，两重三千，同居一念是也。以上释义之文，详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言，乃约心体具足净性，以明不空也。
（巳）二明具足出障净法。分二。（午）初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障净德者。即此净心，体具性净功德，故能摄持净业熏习之力。由熏力故，德用显现。此义云何。以因地加行般若智业，熏于三种智性，令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行，熏于相好之性，令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法，虽有相别，而体是一心。心体具此德故，名为不空。不就其心体义，明不空也。何以故。以心体平等，非空不空故。
障者，烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障，而不能出，故净德不显。然虽未显，而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性，故能摄持净熏之力。若非性具，即不能摄。净业者，一切出世功德皆是。如听大乘止观，亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德，非藉净业熏习之力，虽曰本具，用亦不显。此义云何下，正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次，皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若，华言智慧。梵汉双举，故曰般若智业。如闻法如看经，皆智业也。三种智，即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显，故但曰智性。必以智业熏之，令其生起智用，是谓起用显现。若智用显现，即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧，成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施，持戒，忍辱，精进，禅定。因般若上已言之，兹故但举其五。在因地为五度，到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义，翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言，故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种，故曰等也。此之五度，为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相，八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显，即是如来相好之报，成为他受用，及胜劣应身是也。夫智福二性，因熏显用而成果德，名为出障。然此果德，虽有智福二相之别。而智福之性体，则唯是一心。以心体具此出障果德故，名为不空。勿因体是一心之言，误认为系就心体明其不空也。以心体平等，无所谓空不空故。又由熏力故，德用显现，是增上缘体具性净功德为因，成如来智慧相好为果，是为亲因缘。
（午）明能熏亦唯心所具。
问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法，以为能熏耶。答曰。能熏之法，悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法，悉是诸佛菩萨心作。诸佛心，菩萨心，众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解复是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行复是心作也。以行熏心果性，性依行熏起于果德，故果复是一心作也。以此言之。一心为教，乃至一心为果，更无异法也。以是义故。心体在凡之时，本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏，故解等未显用也。若本无解等之性者，设复熏之，德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加，故器朴等用不现。后加以钳椎，朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力，朴用成用终难显现。如似压沙求油，钻水觅火，锻冰为器，铸木为瓶，永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者，设使修道，亦不成佛。以是义故。净心之体，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心为体。一心具此净德，故以此心为不空如来藏也。
上科出障净德，是约性具果德言。此科能熏净业，是约性具因行言。既知由于体具性净，故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净，乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法，以为能熏也。故曰能熏之法，悉是一心所作。此义云何下，正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中，大略可开为四。初，自谓所闻教法至更无异法也，约教解行果四法以明性具。次，自以是义故至终不显现也，就法总显。三，自如世真金至以本无性故也，以喻巧明。四，自是故论言至末，引证总结也。且初。一切经教所说佛法，本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生，三无差别。故诸佛心，即众生心。心既是一，则诸佛心作之教法，岂在众生心外。须知一切佛法，原是众生家藏珍宝。一心之中，本来具足。明得此理。凡遇看经听教，便当反照自心。若不返观内照，而执著文字，向外驰求。便如�
