世界中世纪哲学思想史-第1章
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内容提要
本书主要介绍公元5世纪到15世纪这一历史时期世界哲学思想的发展
状况。这个时期的世界哲学思想，呈现出与神学相合流的特点。同时，由于
具体历史条件的不同，东西方各国又具有自身的特色。本书重点介绍了西欧
经院哲学、中国隋唐宋元时期的儒、道、释哲学及理学、印度哲学和日本哲
学。并对这个时期的重要哲学学家及哲学流派进行了详细的介绍。
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世界中世纪哲学思想史
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一、概述
从公元5世纪末到15世纪，是封建社会形成、发展和繁荣时期，历史
上一般把这段时期称为“中世纪”。在这约千年的时间里，哲学进展缓慢，
总的特点是与神学相合流。由于具体历史条件的不同，东西方各国哲学又各
有自身的特色。
1。西欧中世纪哲学发展概况
在西欧中世纪，基督教会支配了中世纪的世俗权力和精神生活，哲学不
过是用理性解释信仰的工具，成了神学的婢女。这时人们所注意的中心不是
世俗的生活而是脱离世俗的天国。中世纪的西欧哲学是经院哲学，即基督教
哲学占统治地位，其主要哲学问题是一般和个别、信仰与理性、天国与世俗
的关系问题。
西欧中世纪哲学主要是古希腊罗马哲学，特别是柏拉图哲学、亚里士多
德哲学和新柏拉图主义同基督教合流的产物。但在各个阶段上，这些成分所
占的比重又各不相同。
以奥古斯丁为代表的教父哲学在时间上属于古代，但就其思想意识形态
来说，则属于中世纪，它是基督教哲学的最初形态。奥古斯丁运用新柏拉图
主义论证基督教教义，确立了基督哲学，他首先提出信仰第一，然后理解的
原则，为西欧中世纪的经院哲学奠定了基础。奥古斯丁以后的西欧中世纪哲
学分为三个时期：
（1）西欧早期中世纪哲学
从公元5世纪末到公元11世纪，是中世纪哲学的早期。这个时期，新
柏拉图主义在哲学中占有优势，主要代表人物是波爱修和厄里根纳。波爱修
的贡献是把古代哲学和中世纪哲学联系起来了，他对3世纪时的波菲利关于
一般和个别的关系问题作了自己的回答。他重视多样的个别事物的真实性，
是中世纪唯名论的先驱。厄里根纳是新柏拉图主义者，他主张“否定的神
学”，与正统的基督教神学观不相一致。厄里根纳认为统一的普遍的实体是
最真实的。不过，他认为多样性和最高的统一体“上帝”之间有桥梁可通，
这就是“理念”。厄里根纳的这种思想渊于柏拉图哲学和新柏拉图主义，是
西欧中世纪实在论的先驱。
（2）西欧中期中世纪哲学
从11世纪末到13世纪末，是西欧中世纪哲学的中期，即经院哲学的全
盛期。在此期间，基督教势力强大，经院哲学以基督教的思想为主导。同时，
亚里士多德的哲学和著作经阿拉伯哲学家的介绍在西欧得到广泛传播。这
样，经院哲学不仅有了柏拉图哲学和新柏拉图主义的因素，还增加了亚里士
多德哲学的因素，而且后一种因素的影响在这一时期中逐渐增长。
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经院哲学的特征是奉基督教教义为无上权威，但要用理性去加以解释，
解释的方法极其烦琐，成了一种纯粹抽象的逻辑推理。
经院哲学集中于唯名论与实在论之争。这是由古希腊哲学中柏拉图和亚
里士多德关于普遍概念和个别事物的思想分歧发展而来的。实在论以安瑟伦
为代表，受柏拉图理念论的影响，主张只有普遍是真实的，普遍、一般先于
个别而存在；唯名论以罗瑟林为代表，受亚里士多德的以个别事物为第一实
体的思想影响，主张只有个别的东西有实在性，个别先于一般，一般、普遍
不过是名称而已。实在论认为，普遍的教会实在，而个别的教会是从属的；
基督教的普遍教义是实在，而个别人的信仰是从属的；原罪是实在，而个别
人的罪恶是从属的；天堂是实在，而世俗是影子，是从属的，等等。唯名论
则与之相反。因此，正统的教会人士都崇奉实在论而轻视唯名论。12至13
世纪，唯名论已不盛行，与唯名论有联系的亚里士多德哲学也几乎成了异
端，正统派的权威是实在论者，新柏拉图主义者。
不过，由于新柏拉图主义者的泛神论思想与正统的基督教教义相抵触，
教会早已视之为异端，加上到了13世纪，亚里士多德的著作大量从阿拉伯
文以至希腊原文译成拉丁文，亚里士多德哲学的影响大为增长，教会遂转为
利用亚里士多德哲学中与教义相结合的方面。于是被基督教教义改造过的亚
里士多德哲学成了官方哲学。托马斯·阿奎那建立起庞大的经院哲学体系，
成为这种官方哲学的最高权威。他明确主张哲学服务于神学，反对阿拉伯哲
学家伊本·路西德等人提出的“二重真理”说；他区分了理性和信仰，但又
力图加以调和；他认为启示高于理性，哲学以理性解释上帝，不能与宗教信
仰相矛盾。对于一般、普遍与个别的关系问题，托马斯·阿奎那采取了温和
的实在论立场。
（3）西欧晚期中世纪哲学
14至15世纪中，是中世纪哲学的末期。由于罗马教会的衰微、自然科
学的发展，亚里士多德哲学中重经验事实的本来面目逐渐被认识，人们厌弃
教会曲解了亚里士多德，于是正统的经院哲学日趋没落，哲学日益脱离神
学。伊本·路西德学说的盛行，形成了所谓“阿威罗伊主义”的思潮，其最
大代表是在巴黎大学任教的布拉班特的西格尔。此外，在这个时期，唯名论
开始重新盛行，自然科学思潮兴起，个人主义思想抬头，渊源于新柏拉图主
义的神秘主义思想又有新的代表人物。这个时期，自然科学思潮的倡导者是
罗吉尔·培根，唯名论的代表人物是邓斯、司各脱和威廉·奥卡姆，神秘主
义的代表人物是德国神学家艾克哈特。这些思潮对正统经院哲学形成了冲击
力量，加速了经院哲学的瓦解。
2。中国隋唐到宋元时期哲学发展概况
西欧的中世纪，在中国是隋唐和宋元时期。和西欧一样，中国当时处于
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封建社会，哲学也有与神学相合流的经历。但中国哲学在这段时期里，是以
儒学为正统，兼收其它。这一时期，哲学讨论的中心问题是心性、理事、理
气等关系问题。
（1）中国隋唐时期的儒、释、道哲学
中国隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级
虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，使以心性问题为核心的佛教哲学
广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学
者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，
提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国
化。三者对立，互相批判又互相吸取，使哲学上争论的内容更为广泛。
隋唐时期，由于国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛时期，佛
教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的教派，着重通过阐发
心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境
界。佛教各派理论纷纭繁杂，归纳起来约可分为：介绍印度哲学的唯识宗，
中国化的天台宗、华严宗和禅宗。
唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学
说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独
立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。
天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，
其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果息灭妄念，使觉
性自然复原显现，就能成佛。禅宗的六祖慧能以心静自悟为立论基础，提出
见性成佛的“顿悟”说，因其提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期
广泛流行。佛教哲学对后世哲学有重要影响。
中国隋唐时期的道教，因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也
十分兴盛。它和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一
王朝服务的新道教。司马承祯是这个时期道家最重要的代表人物。他吸取佛
教的一些戒律，发展道教精神，提出主静去欲的道教学说，主张“坐忘”、
“收心”，成为后来儒家“主静”学说的先趋。
中国隋唐时期的儒学，虽与佛道哲学趋于“会通”，并为争夺统治地位
与佛道哲学进行抗争，但儒学的正统地位并未消失。唐代中期，韩愈为了对
抗佛教的“法统”说，提出了儒家的道统说，认为只有儒家的仁义才是最高
的道德标准，只有儒家的道统才是中国文化的正统，才是唯一合法的思想。
他批判佛老的“清净寂灭”之道，举起复兴儒学的旗帜，对以后思想的发展
有重要影响。
继韩愈之后，李翱从儒学立场出发，把儒家经典《中庸》的性命学说与
佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。他提
出要“弗虑弗思”，“心寂不动”，忘情复性，超凡入圣。这些说法，同韩
愈的道统说一样，成为后来宋明理学的先声。
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柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳
宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。刘禹锡提出“天与人交相
胜”的学说，认为强者制胜弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是
社会准则。“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”，反驳了天人感应的迷
信，显露了唯物主义的思想见解和朴素的辩证法思想。
（2）中国宋元时期的哲学
中国宋元时期的哲学以理学为特征。北宋以后，形成了广泛的新儒学运
动。随着儒学批判和融合佛道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐兴起，
南宋时有了进一步发展，元时成为占统治地位的哲学。理学家们以儒家孔孟
学说和《周易》的哲学为基础，吸收道家和佛教的思想资料，建立了比较完
整的理论体系。同以前的哲学相比，理学家所讨论的问题和所提出的范畴有
独特之处。在普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类问题的同时，
也很重视现实社会和人生问题。他们在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理
论的基础上，提出了诸多理学的基本范畴，如理气、道气、动静、两一、心
性、性情、善恶、理欲、古今、理势、闻见、知行等，开创了一个新的哲学
发展时期。
这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和
斗争，又有相互影响和渗透，主要围绕理气、心性、知行、两一、古今等问
题展开。
西欧中世纪哲学讨论的中心问题，是一般和个别的关系问题，与之有某
些类似之处的理与气的关系问题，则是宋代哲学探讨最为重要的一个问题。
理气范畴导源于宋初易学的发展，周敦颐在其《太极图说》中提出天地万物
生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他提出的“气”、“理”概念，
在后人的解释中被赋于新的含意。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系，
提出“太虚即气”的观点，把气看成是物质性的客观存在，以气的变化说明
世界的万事万象，把气的运动变化所遵循的法则，称之为“理”。王安石以
“元气”为体，以“冲气”为用，建立了元气体用论的学说。程颢、程颐继
承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，以“理”为最高范畴建立哲学体系，
认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原，“形而上”的“理”或“道”是
天地万物的最后根据。朱熹在《太极图说解》中，把周敦颐的太极解释为
“理”。他兼采张、程，以理为第一本体，以气为第二本体，认为“理在事
先”，“理在物先”，在肯定理对于客观事物的第一性的基础上，形成一个
庞大的哲学体系。
心性关系问题，是宋元哲学讨论的又一重要问题，理学家们继承孟子的
观点，又受佛教思想的影响，对这一问题作了历时长久的探讨。张载首先提
出了关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易。人禀受
这统一的性，叫做“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫做“气质
之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，
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即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张
载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，
从另一方面说，性又是心的来源。
程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是“理”。
程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有
形者谓之心”，心是性的具体化；心有体用两个方面。朱熹继承张、程的学
说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”，不过他把二者的区别看作是
理与气的不同。朱熹在心与性的关系问题上，认为心之“体”是性，心之“用”
是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有
待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又
有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于“心”。
知行关系，在宋元时期的哲学中占有相当的地位。所谓“知”，指认识；
所谓“行”，指行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。强调认识与
道德的联系。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地
万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须
以知为本。知之深则行之心至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为
致知方法在于“即物而穷其理”，“一且豁然贯通”，就达到最高认识了。
朱熹注意了知行关系，认为知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法
过于烦琐，主张直接求理于心。在知与行的关系问题上也主张知先行后说。
在中国宋元哲学中，还提出了一个古今问题。朱熹和陈亮就曾关于三代
与汉唐的历史�
