世界中世纪哲学思想史-第14章
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著名旅行的因素之一。罗吉尔·培根仔细地研究了平凸镜片，得知如何安置
凸凹镜片能看清楚远处的物体，如果他的学问得以传播，也许用不着三百年
后伽利略才发明望远镜。据说，他还设计了一种不用马来拉的战车和在天空
飞翔、在海底航行的工具等等，这些则属于科学的幻想。因此，他被当时英
格兰教会斥之为“与魔鬼有来往”的人。
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总的说来，在信仰与科学认识问题上培根有其独到的见解，也有糟粕之
处，但他重视对自然本身的考察，重视科学实验在认识中的地位，认为科学
的对象只能是具体的物体，而不能像经院哲学那样去探究宗教信条所说的神
灵的事物或任何超自然、超物体的存在，这在一切知识以启示和信仰为准绳
的中世纪是难能可贵的。
（3）一般与个别事物
在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系等问题上，罗吉
尔·培根阐发了自己既不同于实在论，也不同于唯名论的观点，他的基本观
点是：共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵。他不同意实在论
者从一般中引出个别，把一般作为单一物的看法，指出个别是客观的、自身
存在的，不是一般的产物和反映；他也不同意唯名论关于一般只存在于人的
语言或思维中的见解，认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的，但不
是存在于“理念世界”或上帝的理性中，而只存在于个别事物中。在阐明自
己的观点时，他也否定了托马斯·阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质
而寄居在个别事物中的特殊实体的“温和实在论”观点。在罗吉尔·培根看
来，个别事物即具体事物本身就是形式与物质统一的完整的实体，除此之外
再无其它的实体，既没有“纯形式”也没有“纯物质”的单独存在。个别物
体作为形式与物质统一的完整实体，它的存在不需要借助任何外来的共相、
实体的形式等等超自然的附加物，而只是以其“自身的原则”为依据。它的
本质和特性也不是从外面潜入到内部来的“异类”的东西，而是其本身所具
有的。总之，个别物体的存在是无条件的、绝对的，它的本质也应当是个别
的和绝对的。但是，个别物体身上还有某种东西，它使个别物体和同一类物
体相一致而与另一类物体相区别，如在人身上就有使他和其他人相类似，而
又区别于驴子和猪的东西。这就是个别物体本身所具有的一般的和相对的因
素。总之，罗吉尔·培根从确立科学的认识对象这个立场出发，既不同意把
一般加以主观化的唯名论倾向，也反对把一般看作独立于个别事物而存在的
实体。
（4）对封建社会的批判
罗吉尔·培根站在要求革新的立场上，对当时教俗封建统治阶级的腐败
作了无情的揭露。他在 《哲学研究纲要》中的《普遍的腐败性》一文中曾这
样描述13世纪初期的社会状况：“到处充满着腐败之象，神圣的王位己变
成欺诈和虚伪的获得物。正义灭亡了……风尚腐化了，到处是傲慢、贪欲，
仇恨潜伏在人们心中，奢侈玷辱了整个元老院的议事厅，一片贪得无厌的恶
习……如果上层是这样，那么下层又怎样呢？大主教贪婪地搜刮财物，不关
心他所管辖的人民，提拔自己的亲族或者其他的受宠者，而研
究哲学和神学的人则被蔑视。我们不把任何僧团除外，来看一看僧侣，
他们从应有的状态后退到何种程度，甚至新僧团都完全丧失了原来的尊严。
所有的僧团都热衷于傲慢、奢侈和贪婪。哪里只要聚集着僧侣，不管是在巴
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黎还是在牛津，他们就会用激战、喧嚣的混乱和其它的恶作剧使所有的俗人
为之侧目。”
在《第三著作》里，罗吉尔·培根对他当时所处社会的弊端，作过如下
揭露：“君主和老爷们互相迫害和掠夺，用战争和苛捐杂税毁灭自己的臣民。
不列颠联合王国的人们想到的只是征服，而不是对正义的关怀……”
“上层阶级沉溺于低级趣味和肉欲的享受……淫乱和色情非笔墨所能
形容。商人中充满狡猾、欺诈、无止境的招摇撞骗”。“老百姓”要么“在
高官显爵的欺凌下灭亡”，要么“只有从他们的统治下摆脱出来。”
出路在哪里呢？罗吉尔·培根把改革的希望寄托在最高统治者，特别是
教皇的“明智”和“公正”之上，说“需要公正的教皇和公正的君主在一起，
用物质的剑和精神的剑来纯洁教会”。
罗吉尔·培根为实验自然科学的生存和发展而进行的反对经院哲学的斗
争，由于当时人们对他的先进见解还难于普遍接受，因而实际影响的范围并
不很大。但是，他的活动和学说在中世纪哲学思想的发展中却起了不可忽视
的作用。他对经院哲学中的实在论和经院哲学的方法的批判，对科学认识对
象和认识道路的论证，极大地促进了经院哲学内部唯名论思潮的复兴，并为
这种思潮提供了某些新的重要的思想因素。
2。唯名论的复兴
罗马教会对巴黎阿威罗伊派和罗吉尔·培根的打击，并没有能够削弱反
教会正统思想的运动。恰好相反，从13世纪末期开始，经院哲学内部的反
对派——唯名论思潮又重新高涨起来，同托马斯派的正统经院哲学实在论展
开了更加激烈的斗争。后期唯名论具有不同于早期唯名论的新特点：在政治
上表现了鲜明的反对教权、拥护王权的市民倾向；在哲学上具有明确的唯物
主义和经验论的倾向。13世纪末期和14世纪初期，唯名论思想的主要阵地
在英国，后来在法国。
随着托马斯主义日渐取得正统地位，坚持奥古斯丁主义的法兰西斯教派
曾一度受到了严重的挫折。这就导致在该派中普遍产生排斥理性以纯洁信仰
的情绪。这种情绪在邓斯·司各脱的哲学中取得了理论形式。后世史家称以
邓斯·司各脱为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。
（1）后期唯名论者邓斯·司各脱
约翰·邓斯·司各脱（约1266—1308）是苏格兰神学家、经院哲学家、
中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间，无确凿史料记载，据推断
大约是于1266年初生于苏格兰，曾在牛津大学就读，1281年在牛津大学加
入法兰西斯僧团，大学毕业后于1291年3月被委派神父职务。1292年他被
派往巴黎大学学习，四年后返回英国，并从此开始了他的教学生涯。从1292
年至1301年，邓斯·司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302年，邓
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斯·司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303年，法国国王菲利普四世和罗
马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓
斯·司各脱在这次争执中倾向于教皇方面，所以被法国国王驱逐出境。不过
这一事件很快即告结束。1304年，他重返巴黎，继续他的神学课程。他的讲
课取得了巨大成功，因而获得了“神学大师”的称号。邓斯·司各脱于1307
年去往法兰西斯教派在德国科隆的学院，次年在那里去世。
邓斯·司各脱博闻强记，思维敏捷，论证有力，因而被称为“精明的博
士”。据说在一次大辩论中，他的对手提出了许多论据来反对他的论点，邓
斯·司各脱在没有任何记录的情况下，仅凭记忆依次重复了所有的论据，并
且一一加以批驳，使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场
面，说邓斯·司各脱“就像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易，打乱了
极为巧妙的三段论法”。
邓斯·司各脱虽然一生短促，但却著作宏富。《牛津论著》和《巴黎论
著》是他最主要的哲学和神学著作，是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎
大学的讲稿写成的。这两部著作通过解释和评论彼得·伦巴德的《箴言四
书》，揭示了他与托马斯·阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧，提出
并阐述了他的神学、哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部
长篇巨著，多达26卷，搜集了各种各样的争论问题，并提出了自己的解答。
《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的著作。邓
斯·司各脱最后写成的一部著作是《论第一原理》，是邓斯·司各脱自然神
学的纲要。此外，他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的著作。
邓斯·司各脱的思想混有多方面的因素，他对托马斯的批判比较温和，
但为奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人
物。他没有完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现
出唯物主义倾向，自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后
来的哲学家们推翻经院哲学的体系奠定了基础。
①哲学与神学的划界。作为神父和经院哲学家，邓斯·司各脱信仰上帝
的存在，完全相信天主教教义的真理性，认为信仰的真理和理性的真理没有
冲突，神学高于一切科学。但作为一个哲学家，他又主张哲学与神学的分离，
认为哲学和神学对象不同，因而是各自独立的学科。在他看来，一门学科的
主题和对象，是作为既定的原理被肯定和接受下来的，是不需要再作论证
的。如神学以上帝为对象，这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象，那
么它也就不应该论证上帝的存在，而现实中形而上学家们都要论证上帝的存
在，由此可见，上帝不能成为形而上学式哲学的对象或主题。
按照邓斯·司各脱的理解，上帝之所以不能成为形而上学的对象，从认
识论的角度看，还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯·司各脱不
同意亚里士多德关于人的理智能力是无限的，它的对象不仅包括感性世界，
而且还包括上帝的看法，而主张人的理智能力是有限的，它只能通过感官认
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识感性世界，而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的“原
罪”的缘故，自从亚当和夏娃犯了原罪以后，人的理智能力便受到了限制，
再无法认识超感性的对象了。因此，像三位一体、上帝的存在和属性等等，
都是人的理智所不能企及的。他指出，亚里士多德的过失主要在于他忽视了
人的原罪，因而无限夸大了理智的对象和范围。
在邓斯·司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示
去把握上帝的真理，而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存
在。在《牛津论著》中，他指出，人们通常把上帝看作无限的存在，而把上
帝的创造物看作有限的存在，这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上
帝，既不等于感性的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在
是人的有限的理智从感觉材料中抽象出来的，它具有普遍性的意义，可以适
用于一切存在。
神学的对象是上帝，哲学的对象是一般的存在；神学的真理是靠信仰达
到的，哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的，它只能论证上帝的存
在，而不能认识上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于
理性的真理，所以神学高于哲学。邓斯·司各脱的这一结论似乎与其他神学
家的说法没有什么区别。但是，邓斯·司各脱在当时的历史情况下，主张神
学和哲学各有其对象，各有其真理，这就承认了哲学是独立于神学的学科，
承认了理性和信仰的双重真理。这种理论的真实意义，就在于它有利于使哲
学从神学的婢女的地位解放出来，从而为理性的自由开辟道路。
②“形式区分说”和“物质能思维”。在讨论一般和个别的关系问题时，
邓斯·司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存
在，类和种都不是单独的存在，但是他认为一般不仅仅是人心中的概念，它
还是表现许多个别东西共有性质的形式。在他看来，宇宙间的多种事物，从
天使到无生命的东西，都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃
是由于其个性，同时，任何个别事物除了具有个性外，还具有和它的同类事
物相同的共性。例如作为个别的人的苏格拉底具有他本人的个性，他同时也
具有整个人类所共有的特性——人性。依他之见，事物的共性和个性之间的
区别并不像托马斯·阿奎那所认为的那样是两种不同实体之间的区别，而只
是同一物身上的“形式的区别”。承认这种“形式的区别”是必要的，否则
一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯·司各脱的“形式区别说”。
他试图用“形式的区别”来解决一般和个别的关系问题，一方面克服极端唯
名论的缺点，一方面和托马斯·阿奎那的“温和实在论”相区别。但他的学
说由于极为烦琐和模糊，因为在对一般和个别关系的阐述中，显然并没有完
全摆脱实在论的影响。
邓斯·司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他
认为，除了上帝之外，世界上的一切创造物，包括天使和人的灵魂在内，都
是形式和质料的结合。他强调指出，普遍而统一的物质是世界万物无所不包
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的本原或基础；物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在，具有独立的
实在性；物质在原则上完全能够没有形式而存在，但在现实中则是和形式合
一而构成统一的实体。邓斯·司各脱反对托马斯·阿奎那关于灵魂是无物质
的纯形式的观点。他说：“也许可以说，在灵魂中有物质。”他认为，人只
有一个统一的灵魂，它本身既有形式，也有物质，而物质是基础，思维、意
志等则是这个统一灵魂的不同能力或机能。邓斯·司各脱在这里提出了物质
可以具有思维能力的猜测，这不仅是对托马斯·阿奎那所代表的正统神学观
点的否定，而且也是对伊本·路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的
某种精神实体的观点的否定，具有明显的唯物主义倾向，当然，司各脱的这
种说法仅仅是在思维范围内的一种推测，没有也不可能有科学的根据。在他
看来，由于上帝的万能，只要上帝愿意，完全可以赋予物质以思维的能力。
正如马克思和恩格斯所指出的：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不
列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己： ‘物质能不能思维？’为
了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使
