世界中世纪哲学思想史-第15章

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列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：　‘物质能不能思维？’为　

了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物　

主义。此外，他还是一个唯名论者。”（马克思、恩格斯：《神圣家族》，　

见《马克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第2卷，第163页。）　

　　　　　③感觉与理性的区分与关联。邓斯·司各脱的认识论观点是同他的唯名　

论思想密切联系的。他认为，个别事物既然是最高和最后的实在，那么它就　

应该是我们科学认识的唯一的对象，而认识就必须是从个别到一般。在他看　

来，人所以能够进行认识，是因为作为认识主体的灵魂具有三种认识能力：　

感性、理智和意志。感性的作用在于通过感官与对象的直接接触产生诸如视　

觉、听觉、触觉的感性材料或感性认识，理智的功能是抽象，即从感性材料　

中抽象出事物的共性或共同本质，进而形成对于事物的概念性认识。意志的　

功能是支配和制约包括认识活动在内的人的一切活动。　

　　　　　邓斯·司各脱注重感觉在认识中的作用，他明确提出，我们的一切知识　

都是从感觉产生的，人的理智好象一块“白板”，理性的观念或概念归根结　

底都起源于对个别事物的感性知觉。离开了感觉和感性材料，人的理智能力　

产生不出认识。感性能力可以直接与客观对象相接触，从而产生关于对象的　

感觉经验。例如通过视觉，我们可以形成“月蚀”、“白色”、“草热”的　

印象，通过听觉，我们可以得到各种声响的印象，诸如此类。显而易见，在　

邓斯·司各脱的哲学中，感觉印象是认识的开端，感性阶段是认识的最初阶　

段。　

　　　　　邓斯·司各脱也看到了感觉印象的局限性。他指出：外面的感性世界在　

感官中偶然产生的印象是混乱的和简单的，人们据此所了解的只是不带有必　

然性的偶然事物。他因而认为，感觉经验只是科学知识中最低的一级，仅凭　

感觉经验，人们只能了解事物可能是这样构成的，而得不到关于事物的真知　

识。　

　　　　　与灵魂的理智能力相适应，在邓斯·司各脱看来，认识的第二步是理智　


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从感性材料中抽象出一般的概念，并把它们结合为命题。按照邓斯·司各脱　

的理解，“全体”、“部分”和“大”以及“苏格拉底”和“白”之类的概　

念都是理智抽象的结果。理智在形成抽象的概念之后，又凭借自己的力量把　

它们联合起来，这样就产生了“每一全体都大于其部分”，“苏格拉底是白　

的”之类的判断或命题。这类命题的各项间的联合因为反映了它们在事物中　

的真实的联合，因而，这类知识不是偶然的，而是必然的。　

　　　　　感觉印象是认识的起点，概念和命题是理智经过对感觉印象的抽象以后　

得来的。按照正常的逻辑，邓斯·司各脱理应由此得出这样的结论，感性认　

识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的提高和发展。然而，邓斯·司　

各脱却认为，认识起源于感觉并不意味着理性认识来源于感觉。理智“不是　

以感觉为原因，而是以它为诱因”。感觉经验仅仅为理智的抽象作用提供了　

外在条件，理智是“凭借自己的力量”抽象出概念并组成命题的。无论感觉　

经验的正确与否，都不妨碍理性认识的真理性。理智不仅自己不犯错误，而　

且还能发现和纠正感觉的错误。他举例说，当一个人将一根木棍放入水中　

时，它会发现木棍由直变弯，这时他可能会以为木棍被折断了。事实究竟如　

何，感觉对此是无能为力的。理智则可以告诉我们，较硬的东西与较软的东　

西接触时是不会被折断的，木棍比水硬，水就会向它退让，这是可以由视觉　

和触觉来证明的，所以木棍并不是如视觉所判断的那样是折断的。这样，视　

觉的错误就被理智纠正了。　

　　　　　从以上论述我们可以看到，邓斯·司各脱承认认识起源于感觉印象，是　

他认识论中的经验论方面，但他并没有沿着经验论的道路一直走下去。他又　

非常重视理性认识，在他那里，理智的能力已经到了完全依靠自己的力量产　

生必然性认识的程度，这又使他的认识论具有唯理论的倾向。因此，断言邓　

斯·司各脱的认识论是经验论的或是唯理论的，都难免失之偏颇。他走的是　

一条中间道路，是二者奇特的结合。　

　　　　　④个人意志自由与幸福。邓斯·司各脱的社会伦理观也是和他的唯名论　

思想相适应的，在他看来，个人是行动和道德的主体。在人那里也和在上帝　

那里一样，意志高于理性。理性是意志活动不可避免的前提，但不是起决定　

作用的原因。意志有同意和否定的权力，有自决的能力和抉择的自由，它在　

行动上是绝对自由的。他认为，最大的幸福不是托马斯·阿奎那说的在于静　

观真理，即认识上帝，而在于行动，即爱上帝。人不是消极被动的东西，不　

是“容纳上帝恩赐”的“空罐子”，而是主动的能动的主体。在人的活动中，　

意志的内在主动性占有首要地位，人要按照自己的意志去追求最高的幸福，　

并通过自己的活动去获得这种幸福。他否认有意志所必须服从的永恒不变的　

戒律或道德规则。如《圣经》中的“勿杀人”、“勿偷盗”等等。为对此作　

出论证，一方面，他援引上帝意志的绝对自由为据，认为上帝的一切活动都　

是由自由意志决定的，他无论创造什么事物或做什么事情都不受任何必然性　

的制约，而是自由随意决定的结果。如上帝完全可以创造出另一个社会，在　


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那里杀人、侵犯财产权等等行为都是被允许的。另一方面，他援引现实生活　

中的相反现象做论据。如他说，《圣经》规定一夫一妻制，那为什么我们看　

到的却总是主教们的一夫多妻制呢？邓斯·司各脱的这种社会伦理观，包含　

着明显的个人主义倾向，是对教会所宣扬的正统伦理思想的挑战，反映了市　

民阶层日益发展的独立性和个性解放的要求。　

　　　　　邓斯·司各脱的精明之处，在于他处处用上帝的无所不能，来为自己的　

观点作论证，对正统的经院哲学，作了探索性的批判，为使哲学从神学的束　

缚中解放出来，作出了积极的贡献。后来的唯名论者威廉·奥卡姆继承了他　

的事业，勇敢地发挥了他的学说中包含着的有价值的因素，把唯名论提高到　

一个新的高度，形成了一股强大的新思潮，有力地从内部促使了经院哲学的　

瓦解。　

　　　　　　（2）威廉·奥卡姆及其“剃刀”　

　　　　　威廉·奥卡姆　（约1290—1350）是14世纪唯名论的著名代表，生于英　

国苏莱郡的一个名叫奥卡姆的小村，因此他的名字也称作奥卡姆的威廉。他　

先在牛津大学学习，加入法兰西斯僧团，后到巴黎大学求学，获得神学学士　

和硕士学位。因其思维敏锐，言辞犀利，善于论辩，见解独到，一时名声远　

播，被誉为“不可战胜的博士”。　

　　　　　威廉·奥卡姆因在神学和哲学问题上发表了与众不同的看法，且积极参　

与政治活动，喜好评论时政，被当时的牛津大学的校长视为危险的异端分　

子，于1323年往法国阿维农向教庭提出指控。1324年他被教庭传唤到阿维　

农回答对他的指控，于是被囚禁在那里，等候审判结果。教皇约翰二十二世　

任命了一个由六个神学家组成的专门委员会审查威廉·奥卡姆的神学和哲学　

观点。这个委员会于1325年底裁定威廉·奥卡姆的51个命题为异端邪说。　

1328年5月24日，威廉·奥卡姆逃出了阿维农的教皇监狱，投奔驻跸在比　

萨的巴伐利亚皇帝路德维希。这位皇帝曾因皇位继承问题与教皇发生矛盾，　

而与英王结成联盟反对教皇。据当时的一位编年史家记载，威廉·奥卡姆在　

同路德维希皇帝见面时说：“我需要你用剑来保护我，我将用笔来护卫你。”　

在巴伐利亚皇帝的庇护下，威廉·奥卡姆定居在慕尼黑，在那里写了一系列　

保卫王权的论文。1350年，死于当时流行欧洲的黑死病。　

　　　　　威廉·奥卡姆的著作很多，主要的有《〈箴言四书〉注释》、《逻辑大　

全》、《七个微妙问题》、《对话集》、《论皇权与教权》等。　

　　　　　①一般与个别。一般和个别的关系问题，是经院哲学争论的一个中心问　

题。在这个问题上，威廉·奥卡姆恢复了阿伯拉尔的概念论类型的唯名论思　

想。他肯定只有个别事物才是客观存在的，一般、共相只是作为概念或心外　

事物的“符号”、“记号”而存在于“心灵中和语词中”。他说，就好象呻　

吟是身体不舒服或疼痛的记号一样，我们多次看到了个别的石头，根据重复　

的相同感受，我们的理性才产生了记号“石头”。因此，一般是来自于感觉　

经验的一种逻辑的“标志”。他反对把一般看作独立实体的实在论观点，认　


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为一般作为实体——造物原型先于事物而存在于上帝之中，是人的理性所无　

法理解的，完全是一个属于信仰的问题。从理性的观点看来，一般在上帝那　

里也是概念，是他关于现存事物的知识，因而也只能是后于个别事物而存在　

于他的心中；对于上帝也和对于人一样，只有个别事物才是真实存在着的东　

西，上帝如果消灭了个别事物，也就消灭了一切。他还驳斥了认为一般作为　

实体即事物的本质而存在于事物之中的实在论观点，认为这是一种理论上自　

相矛盾的不能成立的说法。因为按照实在论者的看法，每一个一般或共相都　

是既不同于其它任何一个一般或共相，又不同于个别事物的“单一物”，可　

是一种单一物又怎么能同时存在于许多个别事物之中呢？如果人是单一　

物，那么它又怎样能够同时存在于犹大身上而又存在于基督的身上呢？如果　

这样的话，犹大身上要斥责的东西同基督身上要赞扬的东西就要混淆起来　

了。再则，如果一般或共相真的是存在于个别事物中而又不同于个别事物的　

某种东西，那么有多少个别事物就有多少共相，共相或一般就不是“一”而　

是“多”了。总之，在威廉·奥卡姆看来，一般无论何时何地都不是先于个　

别事物而存在或存在于个别事物中的独立实体，而只能是后于个别事物，作　

为概念或“符号”而存在于人心中。但威廉·奥卡姆的观点与早期唯名论的　

观点又有不同。这主要表现在他认为一般不是思维的虚构或任意的创造，而　

是起源于感觉经验，作为代替许多相似点的一种记号，它在人的认识中有一　

定的意义。威廉·奥卡姆认为，人类的全部知识都是从对个别事物的感性知　

觉开始，思维的头脑从个别事物中抽象出其共同的性质或相似的性质，把这　

些因素集中起来，从而形成概念或一般，并用某种“符号”来标志它。在他　

看来，人类认识只有借助这些符号，才能从共同性方面理解事物和说明事　

物，从而得到抽象知识，即“关于一般的知识”，这才有科学。他说，因为　

我们的一切知识都是产生于感觉，所以每门科学也是由于对个别客体的认识　

而产生的，但须知研究个别事物的科学是没有的，而只有研究一般事物的科　

学，因为一般事物指谓着个别事物。威廉·奥卡姆认为，科学是由句子组成　

的，句子中的记号代替具体的和个别的事物，因而不是空虚的东西。威廉·奥　

卡姆把唯名论和感觉论结合起来，比前人有所前进。　

　　　　　②信仰与理性。威廉·奥卡姆继承和发展了邓斯·司各脱的观点，认为　

信仰领域和知识领域是两个彼此独立、互不联系的世界。信仰问题，上帝本　

身，不是理性的课题，而只是信仰的课题，讨论它们是不可能的，信仰中应　

转向启示寻求支持。理性对于信仰问题是无能为力的。因为理性和启示不能　

相互作用，因而两者是相互独立的。信条是启示真理，只能信仰而无法证明。　

信仰上帝是认识上帝的唯一标准。上帝存在的根据是《圣经》而不是证明。　

神学只能在完全以天启为基础的信仰问题上占统治地位，而不能干预知识领　

域。科学和哲学必须以经验和以经验为基础的理性为根据，超越经验的一切　

知识都不过是信仰的问题。因此，根本没有神学的科学这样的东西。他批判　

了安瑟伦对上帝存在的本体论证明，认为无论是感觉或直接的理性都不能给　


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我们提供有关上帝的知识，上帝的概念是怎样形成的本身就是一个问题，何　

况上帝概念的存在，也绝不等于上帝的现实存在。他反对托马斯·阿奎那根　

据上帝的创造物来论证上帝存在的“第一原因”、“第一推动力”等证明。　

他指出，一个物体的运动不一定需要一个推动者的连续物质的接触，例如，　

磁石不碰到铁，也可以使一块铁动起来。原因和结果的链条也是没有止境和　

界限的，所谓因果系列不能无限回溯、物体不能独立运动的观点都只不过是　

未加证明的一些假定。认为世界万物的存在并不能证明上帝的存在，我们完　

全可以假定物体是永恒存在的。　

　　　　　在反对实在论的论战中，威廉·奥卡姆提出著名的“思维经济原则”。　

正统经院哲学家依据实在论的观点，提出了无数的“实体形式”、“本质”、　

　“隐蔽的质”之类的东西，把它们加于事物的一切现象之上，以为这就是对　

事物的“科学的”解释。而威廉·奥卡姆则指出，这种做法，实际上正如亚　

里士多德在批评柏拉图的理念论时所说的，不但没有把多样性的东西说清　

楚，反而增加了比原有事物多一倍的东西，而这些东西本身还有待于说明。　

因此，威廉·奥卡姆认为，托马斯·阿奎那等人所提出的所谓“实体形式”、　

　“本质”、“隐蔽的质”之类的东西，都是无用的赘物，妨碍人们正确的认　

识事物，因而必须统统抛弃，用“经济原则”这把“剃刀”把它们剃掉。他　

所谓的经济原则，就是能用较少的东西说明问题时，烦琐累赘就有害无益，　

用一句话来进行概括，就是“如无必要，勿增实体”。　

　　　　　③教会和国家。威廉·奥卡姆用哲学论辩的体裁，写下了不少政治论文。　

他注意力的集中点，在于当时最为迫切的世俗权力和宗教权力的权限及其相　

互关系问题。他认为应当把教会权力和世俗权力加以区分，一切人间的、世　

俗的事务方面的权力都属于国家，而宗教的事务，即有关“拯救灵魂”的一　

切方面的权力则属于教会。这两种权力是平行并列，各自独立的，教会不得　

干预世俗事务，否则即为越权，即为侵犯，反之也是一样。在论及教会权力　

时，威廉·奥卡姆把教会同教皇以及全部教徒加以区分，特别反对教皇制度