世界中世纪哲学思想史-第16章
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时，威廉·奥卡姆把教会同教皇以及全部教徒加以区分，特别反对教皇制度。
他认为教皇制是临时的制度，不是必须的。教皇并非基督的全权代表，他同
凡人一样也会犯下各种错误，全体宗教会议才是最高的宗教机构。关于世俗
权力，他虽然也说其来源是上帝，但他认为国家必须借助于“人类社会共同
契约”来建立，即国家的法规和统治者必须由人民来决定和选择。“权力必
须委托给大家同意的人”；“人民能够确立法规，从而选举自己的领袖”—
—即掌握全部政权的皇帝。如果皇帝滥用权力，违背诺言，那么人民就可以
用宝剑来反对他，并把皇权从一个人手里转给另一个人。他认为国家的最高
原则就是保护和扶植“共同的福利”。按照他的看法，所谓“共同的福利”
是由许多个别利益构成的，是个人利益的总和。他认为追求自己福利的个性
是合乎自然规律的，而私有财产权则是人最基本的自然权利。他认为基于“自
然法”，一切人的本性是平等的。他的这些观点，体现了新兴的市民阶层的
利益与要求。
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威廉·奥卡姆的哲学使唯名论的思想异常迅猛的增长起来，从14世纪
初期以后，法国成了唯名论思想的主要阵地。威廉·奥卡姆的追随者在巴黎
大学建立了完整的学派，同托马斯派的实在论者展开了激烈的斗争，以至巴
黎大学发布禁令，教皇颁发诏书以反对威廉·奥卡姆。1339年，巴黎大学禁
止讲授威廉·奥卡姆的学说，反对引证他的著作。直到1473年，教会和当
局还下令没收威廉·奥卡姆的著作。但是，以威廉·奥卡姆和他的学派为代
表的唯名论思想并没有被遏止，其影响反而日益增长，从而加速了后期正统
经院哲学的解体。
同司各脱一样，威廉·奥卡姆的思想也主要是否定型的。他否定了宗教
信仰的理性基础，为哲学和科学的独立洞开了门户；他否定了教权至上性，
为近代独立的民族国家的形成提供了理论基础；他否定了王权的至上性，可
谓是近代资产阶级民主革命的先声；他的唯名论不仅打击了实在论，而且动
摇了整个经院哲学的基础。
3。“异端”、“异教”反对基督教教会的斗争
反对基督教教会的“异端”运动并不开始于西欧中世纪。早在罗马帝国
危机时期，在基督教实现其国教化的过程中，就出现许多不肯屈从的教派和
集团。有些人组成了与基督教国家教会相抗衡的独立教派。他们反对基督教
同罗马帝国当局合流，要求恢复某些早期基督教的主张，反对诸如“三位一
体”等正在形成中的基督教官方神学教条和教义。他们甚至多次发动武装起
义，反抗罗马帝国当局的残酷迫害。在这些教派中较有影响的是多纳特派、
阿哥尼斯特派等。在中世纪，反对基督教会的“异端”、“异教”运动十分
活跃，其中最为突出的是发生在12至13世纪之间的阿比尔派运动和以约
翰·艾克哈特为代表的神秘主义思潮。
（1）阿尔比派异教运动
阿尔比派异教运动以其主要根据地法国南部的阿尔比城而得名，12至13
世纪流行于法国南部和意大利北部。阿尔比派是由巴尔干的卡塔尔派（即“清
洁派”传播到法意等地发展而成的）。在理论上，他们提出存在着两个造物
主：上帝和恶魔，上帝创造了清洁的精神世界，恶魔创造了罪恶的物质世界。
他们公开指斥天主教会及其主教、神父都是由恶魔造出来的。他们反对天主
教的浮华繁琐仪式和教阶制度，反对教会的奢侈生活，主张恢复早期基督教
的简朴的教会组织。他们斥责天主教正统神学理论为“骗人的谎话”。他们
还严厉谴责天主教会搜刮人民膏血，聚敛财富。阿尔比派运动在当时产生了
巨大的影响，教皇英诺森三世于1209年组织十字军进行讨伐，经过20年的
血腥战争，才将阿尔比派镇压下去。
（2）艾克哈特和神秘主义异端思潮
在中世纪反基督教教会的思想战线上，除了“异教”运动外，还有一些
神秘主义的异端派别与之呼应。有些神秘主义神学家的倾向性比起唯名论者
更加激进些，虽然他们的表现形态在某些方面比唯名论者更神秘化。不少神
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秘主义者本人还是高级僧侣，但他们大都不是占统治地位的官方神学家，比
较频繁地接触普通人，对天主教会产生不满。著名的神秘主义者艾克哈特就
是最典型最有影响的人物。
艾克哈特 （1260—1327）出生于德国图宾根的一个骑士家庭。青年时期
加入多米尼克修会，曾担任过副主教等职。最后在巴黎和科隆担任神学教
授。由于他的神秘主义异端思想，晚年受到教会迫害，死于狱中。
艾克哈特的学术活动是在经院哲学繁荣阶段的影响下开始的。阿尔伯
特、托马斯师徒建立了哲学和神学的亲密联盟，不仅使哲学由于附属于神学
而套上了枷索，而且也把神学束缚在本质上是世俗学问的亚里多德哲学上。
如何把信仰和理性二者分离开来，就成为晚期经院哲学家的主旨。在这方
面，艾克哈特的神秘主义和邓斯·司各脱、威廉·奥卡姆等人是一致的。
①上帝和三位一体。艾克哈特继承了新柏拉图主义的否定神学，认为我
们只能说上帝不是什么，而不能说他是什么。上帝超越一切理解之上。我们
加给上帝的一切宾语都是不适宜的。上帝是绝对者，是一，是彼岸。艾克哈
特称这个彼岸的上帝为“神性”或“非产生的自然”，以区别于一般所说的
“上帝”——“被产生的自然”。这个“原初神性”是超越的存在和超本质
的无，是虚无的深渊。为了启示自己，“神性”必须“承认自己”，“倾诉
出永恒之言”（道）。这样，从原始的神性中产生了三位神。神本身就是认
识，神性分出了主客体。圣父是主体，他用来倾诉出自己的永恒之言则是客
体，即圣子。联结圣父与圣子的爱就是圣灵。这样，艾克哈特在基督教三位
一体的上帝之上又增加了一个本身是无的“原初神性”，三位一体的上帝成
为神性的第一次流溢。和产生圣子一样，上帝还借永恒之言“倾诉”出一切
创造物。上帝认识到在自身预备的一切创造物的理念，从而创造了万物，上
帝的认识就是创造。一切都从上帝那里获得自己的本质。因此，上帝在一切
之中，一切在上帝之中。一切都来自上帝，又都回归于上帝。上帝无处不在，
又不在任何地方。和厄里根纳的泛神论相比，艾克哈特显然又前进了一步。
②灵魂的三位一体。在上帝的造物中，最好的，最完善的是人的灵魂。
这不仅因为人的灵魂是上帝按照自己的形象创造的，而且还因为所有创造物
只有通过人才能回归上帝。如同上帝是三位一体一样，灵魂也是由三种力量
构成的，这就是记忆、理性、意志。记忆是一种保存的能力，它把其它能力
交付给它的东西保存起来；理性是理解的能力，当理性的对象是上帝时，其
它能力都必须协助它；意志则根据其意愿来提供和禁止一切。艾克哈特继承
托马斯·阿奎那的思想，强调了理性的优先地位。理性的高贵在于把握我们
当下不能触及的事物，而意志的高贵则在于自为地把握所有事物，特别是在
理性束手无策的地方。但意志的力量需要其它力量尤其是信仰的扶助。而信
仰又归根结底来源于认识。认识指的就是对意志的认识。看来，艾克哈特在
强调理性优越地位的同时，对意志也做了一定的肯定。
如同三位一体的上帝来源于“神性”一样，三位一体的灵魂也来源于一
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种高于它的三种力量的东西，艾克哈特称之为“神的火花”。因而，上帝是
灵魂的生命，灵魂的存在就在于分有上帝的光。灵魂的火花使人永远朝向上
帝。
③神人合一。艾克哈特哲学的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上帝合
一。他认为，实现这种合一，不能通过对上帝创造物的认识来达到，也不能
通过启示或教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只
要灵魂弃绝了罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神
状态中，在灵魂的闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的无限信仰和爱。灵
魂一旦直观到永恒之光，就获得了永生。人就成为上帝，和上帝永恒同在。
所有的创造物也都在人的本质中放弃自己的本质，改换自己的名称，由人的
本质而获得荣耀和高贵，从而返回到本原——上帝。
艾克哈特的神秘主义泛神论否定了人格化的上帝的至高无上，他所主张
的“上帝在万物之中，万物在上帝之中”的思想深深地影响了库萨的尼古拉
和布鲁诺；他把存在与认识看作是一回事，认为认识就是世界万物从上帝中
产生又复归于上帝的过程的思想，成为黑格尔建立自己体系的基本原则；他
否定教会作为上帝同人世间的中介，把对上帝的认识寄托于个人的神秘直
观，给德国宗教改革的首领以很大的启发。所有这些，都使他成为哲学史上
的重要人物。
从教父哲学的兴起，到经院哲学的解体，基督教哲学经历了10多个世
纪的历程。早期基督教贬斥理性，但为了建立神学体系，争取信徒又不得不
利用哲学的词句、形式乃至内容。理性的引入破坏了信仰的“纯洁”，威胁
着信仰的生存。由于企图用理性来保证信仰，从而在根本上承认了理性的优
势。晚期经院学者主张理性不能保证信仰，企图纯洁信仰，但信仰和理性的
分离又削弱了信仰，动摇了经院哲学的立身之本，最终造成了信仰的崩溃和
理性的解放。
尽管基督教哲学在本质上是为信仰服务的，但它毕竟是理性的活动，它
还是以曲折的、艰难的方式延续了人类理性思维的传统，在神学的框架下研
究了无限与有限、绝对与相对、一般与个别等一系列哲学问题，深化了人们
的认识，填补了西方哲学发展史上的一段空白。无论这些哲学家们的主观本
意如何，人类智慧的宝库无疑包含了他们的贡献。
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六、中国隋唐时期的儒、释、道哲学
隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐
哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环
书。
1。中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流
中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、
释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通 （公元584
年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、
道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为
是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级
政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道
教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界
二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个
世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴，
无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制
礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼
乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实
际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、
道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。
因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物”
之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察
“有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。
隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘
斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其
人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断
吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，
倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而
且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道
德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取
营养，修正教义。
2。中国隋唐佛教哲学
中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一
定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗
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教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己
的传法世系。
中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有
以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法
相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学
继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理
活动，精神保养 （主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情
与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学
世界观体系。
（1）天台宗宗教哲学
天台宗，因实际创始者智 （公元538—591年）常住浙江天台山而得
名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称“法华宗”。虽然该宗依《法
华经》立教但也兼采《大涅槃经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初
祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智为四祖。智又称智者大师，曾为
慧思弟子。智的著作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要
的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为“天台三
大部”。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。
①智的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学
说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要
